مرام ملی مصدق و نسیان تراژیک ما

 

   

علی‌محمد اسکندری‌جو

 

حافظه تاریخی قدرت سهمگینی دارد که «گذشته» را زنده می‌کند و به آسانی هم اجازه فراموشی یک حادثه تلخ یا فاجعه را نمی‌دهد. به بیانی، حافظه جمعی یک رابطه «بی‌واسطه» بین گذشته و امروزهر نسل از انسان است؛ حال آنکه آگاهی تاریخی پیوند باواسطه بین گذشته و حال همان نسل است.

به درستی نمی دانم در تاریخ معاصر ایران کدام فاجعه را اهمیت دهیم و کدام حادثه را فراموش کنیم؟ یادآوری یک واقع دلخراش آیا باعث ترس و نگرانی نسل ما نمی‌شود که ممکن است در آینده نیز اتفاق افتد؟ به عبارتی آیا سهوی یا عمدی نباید دچار نوعی "نسیان" شویم؟ بااین حال به خاطر بسپاریم که تاریخ شکل ماهرانه‌ای از «حافظه» است، نوستالژی است، رنج و حرمان و واپس‌زدگی است. تاریخ که بازی کودکانه نیست که من شاهی شوم و تو مصدقی و یکی نیز پیدا کنیم که «کاشانی» شود! علاوه بر این، حافظه تاریخی نیز یک «استعاره» بی‌معنی و بی‌ارزش نیست که در مصادره این جبهه یا آن حزب و حلقه باشد بلکه برعکس، حافظه جمعی هرچه هم تلخ و هولناک باشد اما معنابخش هویت ملی و آرامبخش آحاد یک ملت است و نه یک گرایش سیاسی.

روایت ۲۸ مرداد (علیرغم برخی تفسیرهای مخدوش و عامدانه از آن) به معنای بازآوری یا فراخواندن شخص مصدق از دیروز ایران به ایران امروز نیست بلکه به معنای «بازیافتن» خویش است؛ بازیابی پاره‌ای از هویت تاریخی ملتی که از آن واقعه تراژیک آسیب دیده است. ما اگر مصدق و همبستگی و کودتای مرداد را نداشته باشیم پس حافظه تاریخی دیگر چه ارزشی دارد؟ با این حال من مصدق را تقدیس نمی‌کنم و او را در جمع قدیسان تاریخ نیز نمی‌بینم؛ نخست‌وزیر ایران «مصونیت» تاریخی هم ندارد و کردار و پندار او باید نقد و ارزیابی شود؛ او اما مصونیت اخلاقی که دارد و شایسته نیست نخست‌وزیر پاکدست و مشروطه خواه ایران را با صفات ناپسند خطاب کنیم یا اینجا و آنجا مقاله‌ای بازاری و عامه‌پسند علیه وی بنویسیم. نخست‌وزیر نه "ظل‌الل" است و نه"ظل‌السلطان" بلکه او تنها مصدق ایران است.

به دلایلی روایت ۲۸ مرداد باعث پیدایش تضاد و تناقض در رویکرد و موضع سیاسی ما شده به گونه‌ای که حتی برخی در بیان آن روایت به دام "طامات" و ترهات نیز افتاده‌اند. حال دو راه بیشتر نداریم: (یا) تاریخ معاصر ایران مضر و زیان‌آور است پس آن را نخوانیم و بکوشیم از حافظه جمعی پاک کنیم یا اینکه تاریخ معاصر ما مفید و سودآور است پس بخوانیم تا شاید از آن درس بگیریم. گرچه به باور کنایه دار «هگل» فیلسوف آلمانی: «تاریخ می‌خوانیم تا از تاریخ هیچ نیاموزیم.»

باید تاریخ دینامیک را به میان نسل Z آورد تا حافظه ملی نسل جوان ما ضعیف نشود؛ تاریخ مکانیکی سال‌هاست به عنوان یک دیسیپلین به مدرسه و دانشگاه آمده و جوانان در کلاس، این رشته را می‌آموزند تا نمره‌ای بگیرند. حال آنکه حافظه تاریخی چنین نیست و سیستم‌گریز است؛ این حافظه اصولاً آموختنی نیست که نیاز به مکتب و مدرسه باشد. حافظه جمعی می‌خواهد به هویت ایرانی ما ارزش و معنا بدهد؛ این حافظه می‌خواهد هویت مشترک ایرانی را به گونه‌ای ترسیم و تنظیم کند که در یک شرایط بحرانی، این حافظه بتواند وارد کارزار سیاسی شود. بنابراین از یک حافظه «شکسته» یا عقیم چگونه می‌توان انتظار داشت که وارد این کارزار شود؟ آیا نسل z نیز همانند ما به تدریج دچار نسیان تراژیک نخواهد شد؟ 

روایت ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ خورشیدی به باور من بیش از آنکه برآیند یک بحران سیاسی یا اقتصادی در سرزمین ما باشد، نتیجه یک بحران اخلاقی در آن دوره است؛ خواه آن فاجعه تلخ را «کودتا» بخوانیم یا آن را یک «قیام ملی» بنامیم. با این حال، پروای من اینجا تاریخ دیالکتیکی نیست بلکه تاریخ دیالوگی است. این نوع تاریخ برازنده آحاد ملت ایران است چرا که «دیالوگ» اصولا محاوره نیست و پیش از آنکه یک گفت‌‌وگو باشد یک هم‌اندیشی است.ارزش و جایگاه یک نظام مردم‌سالار همانا برقراری دیالوگ آشکار و شفاف و اعتمادساز است. اعتبار و حیثیت یک دیالوگ هم تنها و تنها کشف "حقیقت" است و بس. دیالوگ هرگر در صدد پوززنی یا اهانت و بی احترامی به مخاطب نیست بلکه حفظ حریم و حرمت اوست. 

اینک ضرورت دارد به پاس همبستگی و میهن‌دوستی، گهگاه و بویژه به بهانه  مرداد به جای دیالوگ با تاریخ، اما با یکدیگر هم اندیشی کنیم. زمانی که من با تو درباره ۲۸ مرداد وارد یک دیالوگ یا به عبارتی وارد یک «دیالکتیک» سقراطی می‌شوم نباید «مصدق» یا شاه را از پیش "انتخاب" یا فرض کرده باشم بلکه هدف من و تو فقط باید یافتن حقیقت از میان انبوهی روایت‌های موافق و مخالف باشد. اگر حق با من است اما «حقیقت» نزد توست، پس دیگر چه نیازی به دیالوگ است؟ در دیالکتیک یا همان دیالوگ‌ آتنی، نه من داور تو هستم و نه تو قاضی من، البته به این شرط که هر دو (در اشراف بر موضوع دیالوگ) هم‌سنگ و هم‌تراز نیز باشیم.

در گفت‌وگوست که تفاوت آشکار می‌شود، در «گفتمان» است که تفاهم پیدا می‌شود و سرانجام در یک گفتمان «پارالوژیک» است که ایده‌ای نو زاده می‌شود. طرفه اینکه راه درازی در پیش داریم به این دلیل ساده که ما با مولفه‌ها، اهداف و ضوابط یک دیالوگ چندان آشنایی نداریم؛ البته کم‌آشنایی با این میراث یونان نشانه بی‌اعتنایی تاریخ به ما نیست بلکه نشانه کم‌توجهی ما به چالش بین آگاهی تاریخی با حافظه تاریخی در ایران است. پنداری طعم شیرین دیالوگ در «ضیافت» سبز شب‌های آتن به کام ما ایرانیان «تلخ» آمده است، چه رسد آنکه بخواهیم از سقراط عبور کنیم و در دیار میشل فوکو (گفتمان) ایده‌ای نو نیز به ارمغان آوری!.با نگاهی گذرا به آثار این فیلسوف فرانسوی می‌دانیم که «گفتمان غالب» چیست، کجاست و چه هدفی دارد؛ گفتمانی که به شدت به سوی «قدرت» کمانه کرده تا «غالب» شود. دیالوگ اما آزاد و رها از بندها و ملاحظات فرهنگی و سیاسی است. به این سبب می‌توان روایت ۲۸ مرداد را نیز در چارچوب یک تاریخ دیالوگی بیان کرد. به عبارتی، ما گفتمان غالب فوکویی داریم اما دیالوگ غالب سقراطی نداریم. 

دکتر مصدق از دولت کارگری انگلیس الهام گرفت

ایده ملی شدن صنایع بزرگ مانند نفت یا معادن اصولاً یک ایده ایرانی نبود چرا که در دوره رکود پس از جنگ بین‌الملل دوم در کشور انگلستان، نخست‌وزیر «کلمنت اَتلی» برای حمایت از صد هزار کارگر انگلیسی توانست تمام معادن ذغال‌سنگ دارای ۸۰۰ شرکت خصوصی ریز و درشت را با پرداخت ۲۰۰ میلیون پوند غرامت به مالکان این شرکت‌ها آن صنعت را ملی اعلام کند. دکتر مصدق هم به یقین با علم به این اقدام دولت انگلیس بود که حاضر شد با پرداخت غرامت به دولت انگلیس صنعت نفت ایران را ملی اعلام کند در حالی که پرسنل انگلیسی همچنان پالایشگاه آبادان را اداره می‌کنند. مصدق ابتدا می‌پنداشت دولت اَتلی (از حزب کارگر انگیس) لااقل با توجه به ملاحظات ایدئولوژیک و به نشانه همبستگی با ملت فقیر ایران به این اقدام او اعتراضی نخواهد کرد؛ اما با بازگشت دشمن ایران (وینستون چرچیل) به پست نخست‌وزیری، دکتر مصدق ناچار به اصل ۴۴ ترومن (کمک مستشاران آمریکایی در زیرساخت کشور) و نیز اعطای وام بانک جهانی امیدوار گشت.

لوی هندرسون سفیر ایالات متحده در کتاب خاطرات و نیز در مصاحبه با انستیتو تاریخ شفاهی آمریکا در نیویورک اشاره دارد که چندین بار جداگانه با شاه و مصدق دیدار داشته است. در بهمن سال ۱۳۳۱ که مصادف با آغاز ریاست‌جمهوری ژنرال آیزنهاور بود، هندرسون پیشنهاد آمریکا و انگلیس برای حل مشکل نفت را به نزد دکتر مصدق برده و ساعت‌ها با او گفت‌وگو می‌کند.

نخست‌وزیر ایران پیشنهاد آمریکا را پذیرفت اما در این دیدار کوشید (با ارجاع به همان قانون ملی شدن معادن انگلیس) که ایران هم بر همان پایه عمل کند. لوی هندرسون اما بنا به پیشنهاد چرچیل خواهان پرداخت کل غرامت برای ۳۲ سال باقی‌مانده از امتیازنامه ۶۰ ساله نفت با امضای رضاشاه بود! مصدق از سفیر می‌پرسد چرا چرچیل بر مبنای صنعت ذغال‌سنگ در انگستان یک رقم کلی (Lump Sum) بابت غرامت نفت را به دولت ایران پیشنهاد نمی‌دهد تا مذاکره آغاز گشته و توافق احتمالی حاصل شود. حال آیا مصدق، کینه‌توز، یک‌دنده و لجوج است یا نخست‌وزیر انگلیس؟ چرچیل در مصاحبه‌های گوناگون هیچگاه پروای دیپلماتیک نداشت و سخیف‌ترین تهمت و اهانت را به نخست‌وزیر ایران زد و همزمان طرح پیشنهادی کودتا علیه او را امضا کرد.

تئوری جورج کنان امریکایی و چپ‌هراسی دربار ایران

لوی هندرسون پیش از اعزام به ایران مدتی در روسیه فعالیت داشت؛ او و دستیارش «جورج کنان» به علت انزجار شدیدی که از استالین و شوروی داشتند طرح «جنگ سرد» با رمز عملیاتی مهار یگانه (Containment) علیه شوروی را تئوریزه کردند؛ همان طرح هنگام جنگ ایران و عراق با اندکی تغییر به مهار دوگانه تبدیل گشته و تسلیم وزارت خارجه آمریکا شد. موافقت هندرسون با طرح کودتا علیه دولت مصدق هم به بهانه هراس شدید دربار (و نه دولت) از کودتای احتمالی توسط افسران نفوذی حزب توده بود که هندرسون به ذهن شاه و آیزنهاور القا کرده بود در حالی که دولت ائتلافی مصدق حتی وزیر توده‌ای داشت.

چند ماه پیش از کودتا، سفیر آمریکا هنگام اعتراض مصدق به او که چرا علیرغم تمایل شاه به خروج از کشور (به بهانه سفر تفریحی) وی را از این اقدام منصرف ساخته است پاسخ بی‌راهه می‌دهد که من به رئیس کشور پاسخگو هستم و نه به رئیس دولت (!) و از سوی دیگر چنانچه شاه از کشور خارج شود افسران حزب توده اقدام به کودتا می‌کنند. در روز ۲۵ مرداد لوی هندرسون در دیدار با مصدق ضمن اشاره به تظاهرات هزاران توده‌ای با برافراشتن پرچم‌های قرمز در مقابل کنسولگری آمریکا در اصفهان، به گونه تلویحی دوباره خطر کودتای حزب توده را بزرگنمایی می‌کند!

چنانچه آن تلگرام بلند «جورج کنان» را که از مسکو به واشنگتن فرستاد و این دیدار لوی هندرسون با دکتر مصدق در تهران را کنار هم قرار دهیم آنگاه درمی‌یابیم که انزجار این دو آمریکایی از نظام چپ روسی چه عواقبی برای دو کشور داشته است. حال که به هر دلیلی روس‌ها فراموشی جمعی را انتخاب کرده‌اند آیا شایسته است ما ایرانیان هم روایت تراژیک مرداد را به نسیان ملی بسپاریم؟

 

ویدئوی سخنرانی علی محمد اسکندری جو- ​ فرهنگ چیست و انسان فرهنگی کیست؟ ​...

اسکندری جو به دعوت کانون دوستداران فرهنگ ایران در واشنگتن در تاریخ اول جولای سخنرانی با عنوان: "فرهنگ چیست و انسان فرهنگی کیست" داشته که در آن به ستیز تمدن با فرهنگ می پردازد و سپس به چند پرسش نیز پاسخ می دهد.

انتحار کایروتیک نویسنده ایرانشهری

کیست به یاد صادق باشد آنگاه که هدایت خفته است؟

علی محمد اسکندری جو

اگر فرهنگ حیران است و زبان هم ویران، اگر زیستن و ماندن در چنین فرهنگی که الگوریتم آن واژگون شده را نه می دانی و نه می خواهی، پس صادق بخوان شاید "هدایت" شوی. بهانه این یادداشت، انتحار نویسنده سه قطره خون است؛ نویسنده ای که می داند در شوره زار زبان و فرهنگ وُلگاری، اندیشه ای نمی روید. صادق ایرانی (بر خلاف "نیچه" آلمانی که همواره مرگ را در زندگی می جست) پنداری زندگی را در مرگ می جست. میهن دوستی که در بهمن تهران چشم به ایران گشود اما در بهار پاریس چشم از ایران بست در حالی که هیچ بیم و امیدی به آن سوی این "مرگ" نداشت.

صادق هدایت در "زنده به گور" گاه و بیگاه مرگ را قلم فرساست: "بی اختیار رفتم قبرستان…اسم برخی از مرده ها را می خوانم. افسوس می خوردم که چرا بجای آنها نیستم. با خود فکر می کردم: اینها چقدر خوشبخت بودند. بنظرم می آمد که مرگ یک خوشبختی و یک نعمتی است که به آسانی به کسی نمی دهند… مثل این بود که مرده ها به من نزدیکتر از زندگان هستند."

آیا هیچ نویسنده ایرانی به اندازه او درباره مرگ چنین سیال نوشته است؟ در این وانفسای فرهنگی که نسل حاضر گرفتارش شده صادق از مرگ آن سان می نویسد تا تلنگری باشد بر ذهن خواننده که چرا متولیان فرهنگ، قربانی می طلبند تا خدای ایران آرام شود. گویی صادق می میرد تا خاموشی یا مرگ او یک "استعاره" شود؛ مرگی که در لایه زیرین ضمیر صادق (ناخودآگاهی) لانه کرده تا به هنگام تلاطم فرهنگ (گذار از سنت به سکولار یا مدرن) به لایه زبرین ضمیر او می آید که فرجام تلخ ایران را هشدار دهد.

به باورم، صادق هدایت بیش از آنکه نویسنده ایرانگرا باشد، یک منتقد فرهنگی ست؛ دریغا که نقد گزنده او از سنت و تجدد هیچگاه برجسته نشد و مجالی نیافت تا از سایه سنگین "بوف کور" بیرون آید. انتحار کایروتیک (Kairotic) او که معطوف به آفت و محنت فرهنگی ست، شاید همان رنج جانکاه است از این فرهنگ و سنت وُلگاری که آن را جز مرگ دوا نباشد.

اینک تنهاترین نویسنده ایران در "پرلاشز" آرمیده است؛ آرامگاهی که روزی واپسین سنگر ستیز کمون پاریس علیه بناپارت ثالث بود. پرلاشز که امروز صادق ایران را در سینه دارد، پیکر صدها "کمونار" را نیز در آغوش گرفته است.

برای همه ما مردن و چشم از ایران (جهان!) بستن گرچه عمومی ست اما برای آن عصیانگر سنت و تجدد ایران، منحصر به فرد می شود چرا که به زعم صادق، مرگ به سراغ هدایت نمی آید و حتی گاهی نیز او را پس می زند. فرشته هولناک "قبض روح" به دیدار بسیاری در پشت درهای بسته می رود اما برای دیدار هدایت این درگاه همواره باز است.

اینجا اگر نخواهیم مرگ تدریجی این نویسنده را همانند مرگ کاشف دیالوگ (سقراط که در شور شوکران شیرین شد) دراماتیزه کنیم پس نباید که "انتحار" او را بی اهمیت و سطحی ببینیم. چرا نباید تصویر صادق را در سبوی سقراط دیدن؟ مگر نه اینکه صادق و سقراط می میرند تا شاید مرگشان مرهمی باشد بر زخم استیصال فرهنگ. به عبارتی، این زندگی ست که "بیمار" می شود و مرگ است درمان آن.

فرهنگ سیاسی یونان که بیمار می شود متولیانش برای شفای آن، سقراط می کشند تا خدایان آرام گیرند. آیا تنها "صادق" ایران نیز نباید جان دهد تا خدایگان این سنت و فرهنگ آشفته آرام شود؟ هدایت در سه قطره خون و حاجی آقا نشان می دهد که سیاسی شدن فرهنگ (مانند دین) نتیجه شومی در پی دارد که هم سیاست را مختل و هم فرهنگ را پریشان می کند. نتیجه آنکه رهاورد سیاسی (جنبش مشروطه) نادیده شده است.

صادق هدایت، به باورم، نیک می داند که تعریف و تفسیر مکانیکی از فرهنگ آوردن، بیشتر به کار "هنر" می آید تا به درد فرهنگ. بی سبب نیست که او در "حاجی آقا" بویژه در سه قطره خون (داستان طلب آمرزش) با قلمی قلیایی به ستیز با عادات و سنن فرومایه برخاسته است:

"...رفتم دختر حسن ماست بند را که زشت و سیاه و آبله رو بود برای شوهرم خواستگاری کردم…سر تا پایش را ارزن می ریختی پایین نمی آمد…یک ماه نگذشت که آبی زیر پوستش رفت، استخوان ترکانید…زد و آبستن شد…اگر چله زمستان آلبالو ویار می کرد، گدا علی از زیر سنگ هم شده بود برایش پیدا می کرد…[این] دختر ماست بند که وقتی وارد خانه ما شد یک لنگه کفشش نوحه می خواند و یکیش سینه می زد…خدایا توبه، برای اینکه دل خدیجه را بسوزانم…سنجاق زیر گلویم را کشیدم، رویم را برگردانیدم و سنجاق را تا بیخ

در ملاج بچه فرو کردم...هر چه برایش دعا گرفتند و دوا و درمان کردند بی فایده بود. روز دوم عصر مرد."

صادق می داند در چه زمانی فرهنگ رجاله ها و لکاته ها بارور می شود؛ او می داند زیستن در این فضای منحط آنقدر دشوار و توانفرساست که وی ناچار با کوله باری از غم و رنج به پاریس می گریزد تا سرانجام در "پرلاشز" خاموش شود، نه آنکه به دیدار معبود شتابد.

به نظر می رسد صادق هدایت به مثابه یک روشنگر (intelligentsia و نه یک روشنفکر یا انتلکتوئل) بر این باور باشد که حافظه تاریخی این ملت چنان سرشار از "دین" شده که گذار آرام از دین به "فرهنگ" یا به عبارتی از سنت به سکولار، معطوف به احیای عنصر آگاهی تاریخی ست. با این حال، رسالت او به مثابه یک نویسنده، منتقد، پژوهشگر آن است که ذهن و قلم را معطوف به جریان نوپای ایرانشهری کند؛ او با نقب زدن به ساسان و اشکان، از دوران باستان می نویسد تا به زعم خویش این فرهنگ فربه و لبریز از "حافظه" تاریخی را به آستانه "آگاهی" تاریخی نزدیک کند. به بیانی دیگر، آثار صادق هدایت همانا میدان پیکار حافظه با آگاهی ست؛ ستیزی که او می داند پیروز آن کدام است؛ پیکاری که سرانجام به انتحار تراژیک او ختم می شود.

با هنر صادق و قلم او می توان پرسشی پرسید یا احساسی را بیان کرد و با انتحار اوست که استعاره مرگ در ادبیات معاصر ایران کشف حجاب می شود. بااین حال، در نقد و آسیب شناسی فرهنگ دین محور ایران، ناآشنایی با آثار روشنگران اربعه (هدایت، نیچه، کامو و کافکا) یعنی به سوی تعریف بازاری از "فرهنگ" شتافتن که در آن صورت هرگز وارد یک "گفتمان" جدی نخواهیم شد، چه رسد آنکه بخواهیم با پُتک صادق، این فرهنگ پریشان سرزمین زنده یاد "مسکوب" را روزی مطلوب زنده نام "زرین کوب" کنیم.

پنداری صادق هدایت هنگامی که با مرگ هم آغوش می شود از هیبت سنگین و سترگ آن در حیرت است؛ به این سبب لحظه رویارویی نویسنده با مَلک مرگ را اصطلاحا سوبلیم (Sublime) نامیدم تا انتحار وی را برجسته سازم تا باز تاکید کنم مرگ صادق صرفا یک انتحار تقویمی (کرونیک) نیست. از این مرگ های تقویمی هزاران در روز رخ می دهند. بنابراین، مرگی سوبلیم و کایروتیک می شود که صادق باشد تا هدایت را با دو بال متقارن (کرونوس و کایروس) نه به عالم مثال و ملکوت که نویسنده اصولا چنین اعتقادی ندارد بلکه به ایران و دیدار پروین و پروانه رساند یا همنشین خیام شود که به آنها ارادت و عنایتی داشت.

چاره چیست جز اینکه برای فهم درست انتحار سوبلیمه و کایروتیک صادق هدایت علاوه بر "زنده به گور" باید به سراغ بوف کور او هم برویم؛ بوفی سورئال که در پاریس دانا و خردمند است اما آنگاه که با عبور از هند، بر بام ایران نگونبخت می نشیند ناگهان منحوس و منفور می شود!

اشاره پایانی اینکه پس از صد و پنجاه سال، حماسه "پرلاشز" چنان تراژیک است که این قلم می پرسد: هر آنکه در این گورستان خفته است بدون اینکه از کمون آگاه باشد، پس آیا بیهوده نمرده است حتی اگر صادق و "ساعد" ایران باشند؟

استکهلم، بهار 2024

نیچه و زرتشت: Political Irrationality from Nietzsche to Gröfaz (pouranblog.blogspot.com)

پی نوشت:

الف- در ایران معاصر که بیگانه با علم فیلولوژی ست، دو ایرانی در سفر هندوستان (به یاری انجمن پارسیان زرتشتی) به سوی آن علم رفتند؛ یکی ابراهیم پور دواود همان ایرانشهری مشهور است که فیلولوژی پارسی خواند و آثاری جدی آفرید، دیگری هم صادق هدایت که با آشنایی اندک با زبان و فرهنگ باستان در برخی از آثارش توانست از این بضاعت کوچک فیلولوژیک به نیکی بهره برد.

حسین کاظم زاده، محمدعلی فروغی، احمد کسروی، سعید نفیسی، اقبال آشتیانی و سیدحسن تقی زاده (سناتور عصر پهلوی) از دیگر روشنگرانی (و نه روشنفکر) بودند که نگرش ایرانشهری داشتند تا در پیکار بین حافظه تاریخی (دین) با آگاهی تاریخی (فرهنگ) شاید بتوانند آگاهی جمعی را جانشین حافظه جمعی کنند.

ب- به بهانه انتحار هدایت اشاره به کایروس و کایروتیک داشتم که تا امروز نتوانستم معادل فارسی برای آنها بیابم. درباره واژه سوبلیم نیز که معطوف "هنر" گشته و می گویند میراث فیلسوف آلمانی "ایمانوئل کانت" است اما همچنان در ترجمه آن عاجزم. مگر نه اینکه در شوره زار زبان هیچ اندیشه ای نمی روید؟ پس من چگونه با نقب به فرهنگ دیالوگی یونان باستان و یا فرهنگ سکولار آلمان می توانم دو واژه سوبلیم و کایروتیک را به ایران بفرستم؟

ج- امروز با کرونوس (زمان تقویمی) همانقدر آشناییم که با کایروس ناآشناییم. به این سیاق، با روشنفکر و انتلکتوئل نیز همان اندازه دوست و آشناییم که با

روشنگر (اینتلی گنسیا) ناآشنا و بیگانه ایم! بنابراین، ملالی نیست که در این آشفته بازار برخی میان مایه شاید هم کم مایه، شبانه نقبی به جنبش روشنفکری در دیار ولتر و روسو و مونتسکیو می زنند تا روزی روشنفکر یا انتلکتوئل تلقی شوند بجای آنکه "روشنگر" خوانده شوند.

در زمینه رویارویی "شرافت" شرقی با وجدان غربی، من اما شرافت شرقی (روسی، لهستانی، مجاری،…) را می پسندم که اقرار دارند در تاریخ مدرن آنها، برخلاف آلمان و فرانسه، یک جنبش روشنفکری رخ نداده که آنها هم "انتلکتوئل" یا روشنفکر در قامت دیدرو ولتر داشته باشند. به این سبب، شرف شرقی آنان حکم می کند که جنبش بیداری شرق را روشنگری یا اینتلی گنسیا بنامند تا حداقل این شرافت شرقی را در برابر آن "وجدان" غربی پاس دارند. در این زمینه، آیا الیت ایرانی در "برزخ" شرافت شرقی و وجدان غربی گرفتار نیست؟

ی- قصد داشتم بجای این هفتمین یادداشت به یاد "صادق هدایت" اما نامه ای سرگشاده به او بنویسم که در آن ضمن ستایش از اراده او که "کلاه پهلوی" بر سر نگذاشت بپرسم پس چرا دکترین ایرانشهری رضا (این روزها گاهی خان خوانده می شود و گاهی هم شاه) که نخبگان ایرانی به زحمت در "ضمیر" او نشانده بودند تا در کنَف اقتدار وی در ایران پیاده شود را در آثارش به ریشخند و نیشخند گرفته است. مگر شتر سواری دولّا دولا هم می شود؟!