۱۳۹۸ شهریور ۷, پنجشنبه

نگرش سورن کرگه گارد بر انسان

            

           







در سده ی نوزدهم اروپا، سورن کرکه گارد دانمارکی تنها فیلسوفیست که خارج از حوزه آکادمیک می اندیشد و می نویسد. او با تکیه بر ارث پدری نه غم نان دارد و نه غم کار؛ گاهی اوقات نیز به برلین می رود و در کلاس درس هگل با پرداخت هزینه ای اندک، ساعتی می نشیند و به سخنان این پیر «اتاتیسم» گوش فرا می دهد.
کرگه گارد سه مرحله از زندگی را برای انسان ها پیش بینی می کند:

- نخستین فاز یا همان حیات «استتیک» است که انسانها استقلال ندارند و یا نمی خواهند داشته باشند و نمی خواهند سوبژکتیو و اندیویجوال باشند که وی آنها را انسان های «دوجینی» می نامد؛ نزدیکترین ترجمه به این اصطلاح که کرگه گارد اشاره می کند شاید همان «انسان گله ای» باشد که زیست جمعی دارد و عاری از فردیت است و خالی از کنترل است و زندگی را در «حال» خوش است و گذشته را می فراموشد و به فردا نیز نمی اندیشد.

بهترین نمونه چنین انسانی به نظر او ولفگانگ آمادئوسموتزارت مشهور است، همان دون ژوان اطریشی که می گویند بر اثر توطئه آنتونیو ویوالدی آهنگساز ایتالیائی زشت و حسود درگذشت.
نیچه این انسان های دوجینی را «چاندلا» می نامد و هدایت نیز آنان را «فرومایه گان» می شمارد.

۱۳۹۸ خرداد ۵, یکشنبه

درنگی بر الگوریتم اتوپیا


















این جستار نخست در دفتر دهم نشریه خرمگس، سپس در سایت فلسفه 
   آمده است.Falsafeh.com

علی­محمد اسکندری­جو
دیباچه: عنوان این جستار را با الهام از "حکمت شادان" اثر فریدریش نیچه فیلسوف خطرناک برداشتم که کنایه او به مدینه طاهره در تاریخ است، از افلاطون و فارابی و فیوره گرفته تا الیزابت نیچه در "ژرمانیا" آن سوی امریکای لاتین. به این بهانه قصد من اشاره به خیال­­پردازی شاعرانه و نگارش "سیستم عامل" یا نرم افزار برای "الگوریتم" مدینه فاضله و آرمان­شهر سورئالیستی در نا زمان و لا مکان نیست بلکه به دنبال پاسخی هستم که چرا نسل ما "درنگ" درباره اتوپیا را رها می کند. آیا به بهانه آرمان­گرایی یا همان "جمهوری خوبان" به تدریج انگیزه نقد زمانه را از دست می دهیم؟ در پی بهشت گمشده گشتن و یا همچو صوفیان هندو در حسرت "شانگری­لا" سوختن که کافی نیست؛ آیا می خواهیم دکترین مدینه طاهره یا جامعه هارمونیک را از مدار عقلانیت سیاسی حذف کنیم و هم­چنان در "جمهوری خوابان" غوطه­ ور باشیم؟ اتوپیا حسرت و رویای جمعی نیست که در طول تاریخ سرکوب شده باشد بلکه برآمد "عقلانیت" هر دوره تاریخی است که از قلم فیلسوف، متکلم و یا عارف معاصر آن دوره جاری شده است. زنهار که این قلم گاهی در بیان یک اتوپیا، ذوقی و شوقی می­شود و در دیگری رنجیده خاطر که دلالت به "رتوریسم" نرم در متن دارد و چندان ناظر بر داوری اتوپیست نیست.

در آغاز لازم است اشاره کنم به "خلط" معنایی در مفهوم اتوپیا که از دیر باز تا امروز در ایران شایع است به گونه ای که واژه یوتوپیا (Utopia) به معنای ناکجاآباد، بهشت گمشده یا شانگری­لا که برخی (خوش­دلان و جوکیان) در جستجوی آن هستند با مفهوم اتوپیا (Eutopia) به معنای آرمان­شهر یکسان تصور شده که به ناچار در اینجا نیز همان خطای شایع را ادامه می دهم. بااین حال روایت اتوپیا حکایت یک شهر قصه و یا یک فضای سورئال و مناسب قلم­ها و غزل­های خیالی و خالی از الگوریتم (خوارزمی) نیست که از شدت و کثرت ثروت، گویی که "حافظ" شدیم و می بخشیم سمرقند و بخارا را به خال هندوی آن دُردانه یا اینکه همچو "الدرادو" از کثرت زر و زیور ناچار چهره زرآلود می کنیم! گرچه در گوهر "اتوپیا" نهفته است که ایجاد یک "جمهور" یا یک کمون (توزیع عادلانه ثروت و حذف مالکیت خصوصی) فرآیندی نیست که گام به گام انجام شود اما پس از انقلاب صنعتی دامنه تحول ایدئولوژی "اتوپیسم" از یک فرقه کوچک تا یک جنبش بزرگ میلیونی گسترده شده است. به بیانی دیگر، دوران کیمیاگری اتوپیا پایان یافته است. امروز در عصر "تلسکوپ" ستارگان را دیگر با اسطرلاب رصد نمی کنند و ما نیز نباید به دنبال کیمیاگری بگردیم تا "طلسم" اتوپیا را در لابراتوار شیمی کشف کند!

در الهیات سیاسی نصرانی "اتوپیا" به بهشت گمشده و بازگشت آخرالزمانی (Apocalyptic) تعبیر می­شود، این پردیس اما همواره نگاه به آینده دارد و هیچ پیوندی با گذشته برقرار نیست. به بیانی، با خروج آدم و حوا، دروازه بهشت (حد اقل در این دنیا) بسته شده و تاریخ آغاز می­شود؛ ما نیز اکنون در ادامه همان دوره تاریخی هستیم. بنابراین یک صدّیق (عبریTsaddiq) بشارت ظهور را خواهد آورد که مدینه طاهره را نه برای ما که آمدگانیم بلکه برای "آیندگان" بسازد.

در هر دوره اتوپیا حاصل جمع عقلانیت سیاسی و ایده آرمانی همان دوره است بدون دخالت اسطوره، آن­گونه که "اسطوره" نیز برآیند حافظه و "حسرت" جمعی یک قوم یا ملت است بدون دخالت اتوپیست. آرمان­شهر حال هر جا و هر زمان که باشد (چه فلسفی یا چه دینی) بایستی که بر محور "عدالت" استوار شود تا اتوپیا خوانده شود. آرمان­شهر در واقع اینجا و امروز نیست بلکه آنجا و فرداست. از سوی دیگر نگارش رساله "اتوپیا" در نگاه نخستین به این دلیل نیست که فیلسوف یا متکلم (Apologist) یک "پیش­نویس" برای مدینه طاهره بنویسد تا به ما نشان دهد یک جامعه هارمونیک چگونه باید حکومت شود بلکه او برای درمان نظامی که عادل نیست و بیمار است نسخه می پیچد. از سوی دیگر نویسنده پیش­نویس یا همان نسخه درمان "مالیخولیا" می­خواهد بابت آن کمترین عقوبت قضایی و هزینه سیاسی را بپردازد. به این دو دلیل، اتوپیست یک مبارز رادیکال انقلابی در درون مرزهای سیاسی نیست که توده را به شورش و قیام مسلحانه دعوت کند؛ او برای گریز از وضع موجود به آغوش اتوپیا پناه آورده و رنجش شدید (Resentment) از نظام را درون آن تخلیه می­کند.

برای نمونه فریدریش نیچه در نقد و انزجار از نظام و فرهنگ آلمانی گاهی به آغوش پیامبر ایران و گاهی نیز به "دیونیزیوس" الهه یونان پناه می برد. به این سیاق، می­توان کتاب "چنین گفت زرتشت" یا رساله "میلاد تراژدی" این فیلولوگ آلمانی را اتوپیای (استتیک) نیچه نامید. اتوپیایی که کنایات تندی به فرهنگ مدرن و دولت بیسمارک صدراعظم مقتدر آلمان دارد. نیچه در اندوه و رنج از انحطاط فرهنگ غرب به ناچار اتوپیایی می­اندیشد گرچه می دانیم اتوپیای او بیشتر جلای هنری دارد تا جلال سیاسی. در مقاله پیشین (ریش­خند عقلانیت سیاسی از نیچه تا عالی­جناب گروفاس) اشاراتی به عیار عقلانی نیچه در آفرینش "هیولای بلوند" آن مسیح هولناک آریایی در هزاره "رایش سوم" داشتم؛ قهرمان بلوندی که هیچ درسی از زرتشت ایران نیاموخته است تا "پهلوان" خوانده شود.

افلاطون و فارابی در رویای مدینه طاهره

فیلسوف سوداگر یونانی ده هزار سال پس از غرق شدن آتلانتیس به سودای ساخت اتوپیایی دیگر آنهم نه یک بار بلکه دو بار از آتن به جزیره سیسیل ایتالیا می­رود تا مدینه فاضله را در منطقه "سیراکیوز" بسازد. نخستین بار او با چنان ناهنجاری و معضل عظیمی در حفظ نظم و امنیت، عدالت در توزیع ثروت، چگونگی تقسیم کار و راه تامین معیشت فرودستان روبرو می­شود که اختلاف نظر او با "دیونیزیوس" شاه سیراکیوز به اوج می­رسد. حاکم پس از مدتی از مشورت با افلاطون پشیمان شده فرمان می­دهد که این فیلسوف نگونبخت را حبس خانگی کنند و چنانچه از این بهشت ویران شده گریخت او را یافته و در بازار بردگان بفروشند! این فیلسوف برجسته که البته به دعوت دربار به آنجا رفته بود تا حاکم با مشورت او شهری نمونه بسازد سرانجام از جزیره گریخته و به آتن باز می گردد و رساله "جمهور" را می نویسد. چهار سال بعد دوباره در سودای آرمان­شهر با کشتی به ایتالیا (یونان سابق) می­رود و این بار می خواهد با مشورت حکیمان و تحصیل­کردگان (طبقه تکنوکرات) آرمان­شهری بنا کند که به عنوان الگو برای تشکیل دولت شهر (City State) مطرح شود. البته این فیلسوف دوباره شکست می خورد و باز می گردد و این بار رساله "قوانین" را می نویسد. دو بار شکست افلاطون آیا نشانه آن نیست که فیلسوفان را با اتوپیا چه کار؟ آیا حق با مارکس نیست که می خواهد فیلسوف به تبیین جهان بپردازند و "تغییر" آن را به ایدئولوگ بسپارد؟ بی­گمان یکی از اهداف دیالکتیک فلسفی، یافتن بهانه و دلیل برای داوری افلاطون و کنش سیاسی او در ایجاد یک آرمان­شهر مکان­مند (اتوپوس) و زمان­مند (آکرونا) است؛ اینکه آیا این اقدام او به انگیزه یک فضیلت اخلاقی (عدالت) انجام گرفته یا به انگیزه جاه طلبی و نام­آوری و خیال پردازی.
 فیلسوف برجسته یونان با تاریخ، صادق است و اشاره دارد چرا ساختن اتوپیا به آن سادگی نیست که او زیر سایه زیتونی درختی در باغ "آکادمی" آتن بنشیند و بیاندیشد و به شاگردان فضایل زندگی در آرمان­شهر بیاموزد. فلسفیدن در سایه خنک آکادمی و گرمای شیرین حاشیه آتن و طعم سبز زیتون در کام کجا و رفتن به سیسیل و جان به خطر انداختن در راه آرمان کجا. پیداست می توان در سایه امن آشیانه خدایان (المپ) نشست و درباره حذف پول و ربا و توزیع عادلانه ثروت و احترام به مالکیت خصوصی رساله نوشت؛ بنابراین همان به که اتوپیا با گذشت هزاران سال همچنان در مدار "عدالت" سرگردان بماند و در اینجا و آنجا از قلم­ها جاری شود اما دیگر همچو آن فیلسوف سوداگر سر به سودای سیسیل نسایید و پشیمان به آتن باز نگشت. افلاطون خسته را در همان زمینه و زمانه دموکراسی یونان داوری کنیم گرچه او از مردم سالاری در آتن بیزار بود. جالب تر اینکه افلاطون "حکومت" را به پنج نوع تقسیم می کند و دموکراسی را در پایین ترین طبقه، کنار نظام الیگارشی قرار می­دهد.
پس از افلاطون نوبت "فارابی" دانشمند و متکلم ایرانی می­رسد که بخت خویش را در دکترین هندسی "مدینه فاضله" امتحان کند. فارابی به یقین از شکست آرمان شهر افلاطون با خبر است. این ریاضیدان اما راه ساده در پیش گرفت و شاکله اتوپیا را بر یک نظام هرمی استوار ساخت که در آن بین خادم و مخدوم یا رئیس و مرئوس یک پیوند سیاسی اشتراکی یا کووالانسی (Covalent Bond) و همگون برقرار می شود در حالی که در مدل اتوپیای هیرارشیک افلاطون این ارتباط از نوع "الکتروالانس" و نا همگون است که ارباب و برده لزوما همنشین و از یک عنصر نیستند که در عرض هم قرار بگیرند. بااین حال، فارابی در همان فاز تئوریک یک مدینه فاضله "عدالت" پرور اما با تکریم مالکیت خصوصی باقی می ماند و از شام به بغداد نمی رود تا اتوپیا بسازد و پشیمان به دمشق بازگردد.

آرمان شهر فارابی گوهر ریاست مرئوسی دارد؛ بی سبب نیست که او حاکم را ستون خیمه این مدینه می شناسد در حالیکه افلاطون جایگاه شاه فیلسوف (یا فیلسوف حاکم) را مانند فارابی آن­چنان ارج نمی گذارد. بنابراین او در همان حاشیه دربار می­نشیند که مانند افلاطون به طوفانی چنین حائل در مدیترانه گرفتار نشود و شاید روزی مدینه او به ساحل طاهر برسد. به خاطر بسپاریم فارابی و افلاطون به مثابه دو اندیشمند کلاسیک اصلاح طلب (نه شورشی و انقلابی) به دو انگیزه در پی "مدینه طاهره" هستند؛ یکی یافتن پاسخی برای عدالت گریزی و دیگری یافتن یک سیستم یا روش جایگزین برای پیکار با گسل طبقاتی که مدینه زمانه را بجای فاضله به فاسقه سوق داده است. اتوپیای این دو هرگز "پتانسیل" تحریک توده ها به شورش علیه فرادستان را نداشته و اصولا افلاطون و فارابی در آن زمان به چنین انگیزه ای اتوپیا ننوشتند. تا پیش از انقلاب صنعتی اصولا اتوپیا نویسی، پیش نویس ایجاد آرمان­شهر و به زبان مدرن، سیستم عامل یا نرم افزار یک مدینه طاهره نوشتن، بهانه به بسیج توده ها در مبارزه با طبقه حاکم نمی داد آنهم به این دلیل که آنها خواندن نوشتن نمی دانند که این نسخه های اتوپیایی را بخوانند.

افلاطون در رساله "قوانین" به انباشت سرمایه حمله می کند و پول و بهره را نشانه فساد می شناسد؛ او به نیکی آگاه است که "پول" و بهره و سرمایه، تولید و تجارت را آسان می کند اما با این حال "تهاتر" یا تبادل کالای کشاورزی روستاییان و تولیدات صنعتی شهروندان را با یکدیگر ترجیح می دهد چرا که از انباشت سود (ارزش افزوده) بیمناک و بیزار است. فارابی اما نقش سرمایه را لازمه تجارت و تولید و مصرف می داند و مالکیت خصوصی را ارج می گذارد. امروز در یک آرمان­شهر بدون بانک و نهادهای مالی یا به عبارتی بدون پول و بهره و اعتبار بانکی آیا زندگی ممکن است؟

یواکیم فیوره، تامس مور و شهر خدا

راهب و عارف غنوسی (Gnosticism) و متکلم مشهور کاتولیک "یواکیم فیوره" معاصر سراینده جهان­بینی "عشق" مولانا جلال الدین بلخی­ است. هنگامی که شیخ شرق (قونیه) بشارت جهان منظوم می دهد که به جاذبه عشق در دَوران است، یواکیم اهل حق از روم غرب (فلورانس) خبر خوش مسیحا نفسی می دهد که شهری الهی را بر ستون هزاره عشق استوار می­سازد. این حکیم غنوسی برای نخستین بار در تاریخ از ایده اتوپیای هزار ساله (Millenialism) سخن گفته است؛ او که به یقین رساله قطور "شهر خدا" اثر آگوستین قدّیس را خوانده است در الهیات سیاسی تثلیثی، تاریخ را به سه پاره تقسیم می­کند و برای هر کدام نشانه یا نمادی را برجسته می سازد. یواکیم فیوره پاره سوم هستی یا عصر بشارت را آغاز دوره "روح القدُس" می نامد که همان عصر هزار ساله "آخرالزمان" است؛ این عصر پس از دو پاره پیشین اطاعت و عبادت (به نام پدر و به نام پسر) آغاز خواهد شد. به بیانی، او اتوپیای تشریعی را از آن جهان ملکوتی متعالی (Transcendental) به این دنیای خاکی (Mundane) پایین آورده و تکوینی می سازد.
یواکیم فیوره حتی دقیقا سال 1200 میلادی را آغاز هزاره آخرالزمانی برقراری نظام اتوپیایی در همان رم می داند؛ شهری که اگوستین قدّیس آن را شهر خدا نامیده است؛ شهری که قبایل مشرک "وندال" آلمانی، مجاری و اتریشی آن را ویران و تاراج کردند تا آگوستین مجبور شود برای تسکین غم فروپاشی رم توسط این قبایل وحشی رساله "شهر خدا" را بنویسد تا اولیای واتیکان آرام شوند و رم را نجات دهند. امروز واژه واندالیسم "Vandalism" در فرهنگ عامیانه دلالت بر تخریب، غارت و ناهنجاری دارد که پنداری نفرین و تکفیر آگوستین قدّیس بر این سه ملت است. یواکیم فیوره با هشیاری دریافته است دو عصر طاعات و عبادات (مشروع ساختن قدرت سیاسی) باید به تدریج به حاشیه کلیسا و خانه روند تا عصر روح القدُس (عقلانی کردن قدرت) در افق این هزاره حجاب از رخ بر کشد.
بی سبب نیست که برخی این راهب مسیحی قرون وسطا را به برزگر گستاخی تشبیه می­کنند که بذر اومانیسم و "آته ایسم" یا الحاد نرم را در غرب منتشر کرد تا پس از رنسانس به درخت تنومندی در دوره روشنگری تبدیل شود. یواکیم فیوره از بیم "تکفیر" و تبعید از سوی واتیکان با رندی راهبی پیش بینی کرده بود چهل سال پس از مرگ او ممکن است حتی عیسای مریم به زمین باز گردد. اریک فوگه لین فیلسوف و سنّت­گرای آلمانی در کتاب "دانش نوین سیاسی" بر این باور است برخی از فیلسوفان، الهیون و عارفان نام­آور (کانت، هگل، سن سیمون، کُنت، نیچه) از یواکیم فیوره الهام گرفتند.  
اینک نوبت رنسانس و اومانیست انگلیسی "تامس مور" می­رسد؛ صدر اعظمی که جان خویش داد تا دین خویش ندهد. نویسنده ای که در پی افلاطون، فارابی و فیوره با نگارش دکترینال اتوپیا در پی آرامش و آسایش فرودستان است؛ آنانی که در مزارع رنج می برند تا فئودال ها به نوایی برسند. تامس مور هم در این اتوپیا سه هدف را دنبال می کند:
الف - یک انتقاد بسیار "نَرم" از دربار و جامعه نابرابر انگلستان دارد.
ب - از عواقب هولناک یک نقد جدی بر نظام ستم­شاهی بریتانیا آن هم در داخل کشور بیمناک است.
ج – با پیدایش دستگاه چاپ، نو سوادان انگلیسی را با مشکلات و معضلات جامعه آگاه سازد.
 به همین علت او از کشوری می نویسد که انگلستان نیست، از شهری می نویسد که لندن نیست و از مردمی یاد می کند که انگلیسی نیستند. به درستی نمی دانم آیا تامس مور نام "کلیله و دمنه" را شنیده بود یا نه؛ اگر چنین بود چرا توصیف آن ناکجاآباد را از زبان جانوران ننوشت تا از تیغ تیز دربار در امان ماند؟ این نویسنده با مهارت اثری می آفریند که باسوادان جامعه با خواندن آن در باطن خویش احساس شرم کنند که انگلیسی شدند؛ اتوپیایی که بجز شاه مالکیت خصوصی به شدت محدود گشته، ساکنان آن همواره نگرانند مبادا گناه و خطایی کنند که از شرم آن به اردوگاه بردگان رانده شوند. در اتوپیایی مور هر خانه دو برده دارد که از میان گناه­کاران انتخاب می شوند. شدت احساس شرم از فاصله طبقاتی و رنج فرودستان در این کتاب چنان تلخ است که وقتی "اسلاوی ژیژک" هم آن را خوانده بود شرم داشت از این که "انسان" آفریده شده است چه رسد 
آنکه انگلیسی باشد یا نباشد.
اخوان المومنین فرانسه و اخوان المسلمین مصر

در دویست سال گذشته سه تن بیش از دیگران ایده اتوپیایی اندیشیدن را در جهان برانگیختند؛ یک انگلیسی، دیگری فرانسوی و سومی آلمانی­ست.
رابرت اوون (Robert Owen) کارخانه دار انگلیسی در اسکاتلند بر پایه تئوری "ارزش افزوده" به ثروت کلانی رسید سپس به تأسی از افلاطون در سودای یک اتوپیای کوچک با سرمایه کلان به امریکا رفت و در ایالت ایندیانا زمینی خرید و "کمون" ساخت و کارآفرین گشت و ساعات کار را کاهش داد؛ مهد کودک، مدرسه، مسکن، درمانگاه و سالن تئاتر ساخت؛ مرخصی استعلاجی و نظام بازنشستگی برقرار کرد. پس از چندی اما او نیز در آن سوی اقیانوس اطلس و دور از وطن به همان نتیجه افلاطون یونانی رسید؛ آبادی (کمون) ویران شد و خلق آواره و او هم پشیمان به لندن بازگشت. شگفتا! آموزگاران، روشن­فکران، باسوادان و روشن­گران نخستین کسانی بودند که کمون را ترک کرده و اوون را تنها گذاشتند. این اومانیست انگلیسی هم مانند فیلسوف یونانی از نقش پول (سیم و زر) در جامعه بیزار بود و در فرآیند اقتصادی (چرخه تولید، توزیع، مصرف) بجای سرمایه اما به نیروی کار و کارگر اهمیت می­داد. اوون نمی پذیرفت که رشد صنعتی و تولید ماشین آلات با ضریب بیکاری کارگران نسبت مستقیم دارد.

این بار او بجای بورس کالا یا سهام، یک بورس "کار" راه انداخت که در آن بجای سهام کارخانجات، نیروی کار و تخصص کارگران ارزش گذاری و معامله می شد. پس از چندی اما این ایده هم به سرانجام نرسید و بخشی دیگر از سرمایه او نابود شد. اوون بار دیگر کوشید یک آرمان­شهر یا "کمون" نمونه در جنوب شرقی انگلستان بسازد که در آن پول و بانک نقش نداشته و بین ساکنان کمون یک سیستم تهاتری برقرار شود که پس از چند سال آن طرح نیز بی سرانجام شد.

بر خلاف افلاطون، فارابی و مور به راستی می توان "رابرت اوون" را منطقی ترین اتوپیست برای پیاده کردن ایده کمون کوچک یا مدینه فاضله دید؛ او تمام ثروت و عمر خویش را برای ایجاد یک جامعه بی طبقه و عاری از پول و ثروت و نخوت گذاشت. در غرب این سوسیالیست "نستوه" انگلیسی را بنیان­گذار سیستم تعاونی می شناسند که همواره دل در رفاه کارگر داشته و ایده "کمون" را مترادف یک جامعه بی طبقه به جهان شناسانده است؛ او نکوشید توده ها را علیه طبقه بورژوا بسیج کند و یا علیه "باکینگهام" قلب امپراتوری بریتانیا نیز قیام مسلحانه اعلام نکرد بلکه او نخستین کارآفرینی است که ایده سندیکای کارگری سراسری در نظام کاپیتالیستی را از قوه به فعل رساند. آلفرد نوبل و برادرانش (گرچه اتوپیست نبودند) ایده این سرمایه دار انگلیسی را در باکو کنار معادن نفت پیاده کردند: آنها برای هفتاد هزار کارگر که اکثر آنها مهاجران ایرانی از آذربایجان و گیلان بودند سندیکا، مسکن، مهد کودک، مدرسه، درمانگاه، سالن ورزش، صندوق تعاونی و قرض الحسنه ساختند. پنجاه سال بعد، شرکت نفت انگلیس که "آبادان" بزرگترین پالایشگاه جهان را در اختیار داشت برای کارگران چه ساخت؟

اومانیست فرانسوی "سن سیمون" که پدر سوسیالیسم فرانسه نیز نامیده می شود، دومین اتوپیست عصر انقلاب صنعتی است؛ او بنیانگذار یک جنبش علمی اما غنوسی به نام "اخوان المومنین" در فرانسه است. نهال تجربه گرایی علمی عرفانی مشهور به "پوزیتیویسم" را اصحاب فرقه سن سیمون بویژه بسیاری از مهندسین دانشگاه پلی تکنیک پاریس که از پیروان او بودند با ساخت دو کانال پاناما و سوئز در سراسر جهان پراکنده ساختند. ایثار (Altruism) انباشته در  ذهن و ضمیر پیروان این پوزیتیویسم همه مهندسین را مصمم ساخت که در نخستین گام برای متحد کردن اروپا و کوچک تر ساختن جهان در زیر چتر سوسیالیسم مسیحی، پروژه کانال پاناما را به انجام رسانند. آگوست کُنت نظریه پرداز پوزیتیویسم گنوستیک (غنوسی) و امیل دورکیم مشهور به پدر علم "جامعه شناسی" نیز از صحابه و تابعین سن سیمون "قطب" این جنبش صوفیانه در عصر جدید (New Age) هستند. عصر جدید اروپا علی­رغم نامی که دارد اما ناظر به "زمان" یا یک دوره تاریخی نیست بلکه در واکنش به عقلانیت شدید و خدا ستیزی دوره روشنگری که لائیسیته و سکولاریسم از آن بیرون آمدند، این عصر جدید دلالت به یک جنبش نو ظهور عرفانی دارد که از تقطیر شریعت، طریقت و حقیقت دین استخراج شده است. این عصر جدید نگرشی پانته ایستی (Pantheism) یا همان خدا جهانی­ست که از نظریه مشهور "اسپینوزا" سرچشمه گرفته که تنها دغدغه "حضور" او دارد نه اثبات "وجود" او در عالم را. به این سبب بسیاری از حلقه های غنوسی عصر جدید در مقایسه با دوره مولانا و فیوره دیگر آن گوهر جزمی ذاتی (Ontologic) و پای­بندی فرقه ای را ندارند.

اگوست کنت منشی و صحابه سابق "سن سیمون" برای ساخت اتوپیا از بالا (نه انقلاب از پایین) سه نامه به سه امپراطور روس، عثمانی و اتریشی فرستاد که گرچه پاسخی نیامد او اما در نظر داشت با ترکیبی از مشترکات این سه دین ابراهیمی یک جنبش جهانی برای ایجاد اتوپیا راه اندازد. البته بعدها جنبش اخوان المسلمین مصر در سال­هایی که مستعمره فرانسه بود به ندای اگوست کنت پاسخ داد و از همین اخوان المومنین فرانسوی (به لحاظ ساختار تشکیلاتی) بسیار الهام گرفت. مصری ها برای ایجاد مدینه فاضله یک "شاخه نظامی" جهت مبارزه و آموزش "میلیشیا" را به این فرقه اضافه کردند که این میلیشیای مصری الگویی برای میلیشیای آینده در امریکای لاتین و خاورمیانه شد. مصری­ها هم چنین با الهام از صندوق تعاونی اخوان المومنین در جهان عرب و کنار مساجد صندوق های قرض الحسنه ساختند.

سن سیمون به شدت با بسیج توده ها و آغاز جنبش مسلحانه یا انقلاب از پایین مخالف بود؛ او با یک نگرش هیبریدی از علم و عرفان توانست دین را در "پوزیتیسم" تلخیص کند. به بیانی، سن سیمون دین را بسیار کوچک ساخته آن را با علم و تجربه آمیخته و آنگاه در کتاب "مسیحیت نوین" این دکترین اتوپیایی تعاونی را تئوریزه می کند. گرچه می گویند اصل مشهور: "از هر کسی به اندازه توان او و به هر شخصی به اندازه نیاز او" از سن سیمون است اما امروز در میان آثار ایدئولوژیک مارکسیسم نیز فراوان خوانده می شود؛ مارکس هم در نوشتار "نقد برنامه گوتا" این اصل را آورده است. جالب است با وجودی که سن سیمون نتوانست "شهر خدا" بسازد اما ایده پوزیتیوستی او بعدها الهام بخش ایدئولوگ های برجسته در جهان­ شد.

صادق هدایت، پرلاشز و اتوپیای آریایی ژرمانیا

به یاد داشته باشیم ایده آرمان­­شهر تنها در میان مهندسین دانشگاه پلی تکنیک یا مبارزان سوسیالیست جنبش "کمون پاریس" در سال 1871 میلادی باقی نماند بلکه هم­زمان جنبش راست رادیکال "ژرمانیسم" به رهبری همسر الیزابت نیچه در امریکای لاتین گسترش یافت. در حالی که آخرین مبارزان جنبش پرولتاریایی کمون پاریس در تپه های "پرلاشز" در برابر چشمان همسران و کودکان یکان یکان تیرباران می­شوند، الیزابت نیچه و پیروانش برای حفظ نژاد پاک ژرمن (آریایی) درختان جنگل­های اکوادور در امریکای لاتین را یکی یکی قطع می کنند تا اتوپیای پاک یا همان مدینه طاهره را بسازند؛ آرما­شهری به نام "ژرمانیا" که سرانجام همانند امپراتوری رایش سوم به رهبری عالی­جناب گروفاس (آدولف هیتلر) سرنگون گشت؛ رهبر ژرمانیا نیز از بیم محاکمه به ناچار با شلیک تپانچه خودکشی کرد و دکترین اتوپیا بار دیگر در خاک شد؛ آرمان­شهری کمون پاریس و پرلاشز پرولتری اما همچنان به یادها مانده است. من یقین دارم  آن "هدایت" هم که با ما "صادق" بود بیهوده در پرلاشز نخفته است. مگر نه اینکه هر که از حماسه خونین این قتل­گاه بی خبر باشد بیهوده آنجا مرده است؟ شگفتا! در کتاب قطور "کمون پاریس" برگردان مترجم برجسته ایران زنده یاد "محمد قاضی" آمده است که کارگران در حالی که فرزندان گرسنه در خانه داشتند اما شب­ها در کنار تمام بانک­های پاریس به نگهبانی ایستادند تا دزدان، اموال را به تاراج نبرند؛ همان کارگرانی که پس از چند روز در پرلاشز خون باران شدند.
پس از اشاره کوتاه به چند اتوپیای کلاسیک و مدرن لازم است این جستار را با یک ضد اتوپیا (Dystopia) به پایان آوریم. برخی در سودای نگارش شهر طاهران بودند اما "اریک بلر" انگلیسی (معروف به جورج اورول) نویسنده رمان مشهور "قلعه حیوانات" در شوق نگارش "دیستوپیا" یا شهر فاسقان بود؛ سرزمینی که ترس، توهم، حبس و خفقان از قامت آن هویداست. انقلابی شبیه قلعه حیوانات که پنهان و آشکار فرزندانش را به نوبت می بلعد. این نویسنده سوسیالیست انگلیسی در پایان جنگ جهانی دوم رمان مشهور "1984" را بر علیه اتوپیا می نویسد. جورج اورول در آغاز این کتاب کنایه ها می­زند که برخی از آنها را شاید از "حکمت شادان" نیچه وام گرفته باشد؛ در اینجا سه کنایه از کتاب را می خوانیم:
توانا بود هر که نادان بود،
آزادی همان بردگی­ست،
جنگ همان صلح است.

در وصف آزادی، عدالت و برابری در اتحاد جماهیر شوروی کتاب ها نوشته و به چندین زبان ترجمه گشته و در جهان منتشر می­شود. من هم ایام جوانی از کتابفروشی "گوتنبرگ" روبروی دانشگاه تهران (که ترجمه نشریات روسی را در ایران پخش می کرد) یکی دو جلد از این آثار اتوپیایی را خریدم و خواندم اما چه سود؟ نه شوروی ماند و نه کتاب و نه اتوپیا!

تنها صادق ایران هم که به جای اتوپیا کتاب "دیسپوتیا" نوشت هدایت بود. نیکلای چرنیشفسکی و لنین پیش از هدایت و علی شریعتی هم پس از او سه "چه باید کرد؟" نوشتند که مترادف همان ایده آرمان­شهری است. این سال­ها بیشتر دیسپوتیا نگاشته و از آن نمایش تئاتر و فیلم سینما ساخته می شود تا اتوپیا. نخستین دیسپوتویا را هم نویسنده ایرلندی "جاناتان سویفت" در پاسخ اتوپیای مشهور "تامس مور" نوشت؛ او در "سفرهای گالیور" اصولا تفکر اتوپیایی را چندان منطقی نمی داند. اینک آیا حق با سویفت و هدایت و اورول است یا با افلاطون و فارابی و فیوره؟ پست مدرن ها که سرانجام "حقیقت" و اخلاق را شکستند و هر دو را نسبی ساختند آیا این به اتوپیا و دیسپوتیا می اندیشند؟ حال که به بهانه اتوپیا از افلاطون و فارابی و فیوره گذشتیم و به سیمون و اوون و نیچه رسیدیم، پیرامون مفهوم اتوپیا و شکست "پراتیک" آن در زمان­ها و مکان­های گوناگون، من نیاز به یک "تشبیه" دارم و ناچارم این ایده عدالت پیشه را همچو شراب شیرین شیراز ببینم که در میکده (تاریخ) هر بار در دست یک ساقی و سبو می چرخد. شاید هم حق با مولانا باشد که اتوپیا بدون جاذبه (عشق) ممکن نیست؛ جاذبه ای که (یا) از فیزیک می آید یا از متافیزیک. آرمان­شهر گرچه بارها شکست اما به کام حافظ که در "گلگشت" اتوپیا نشسته چه شیرین آمده است طعم سرخ آن در برآمد (مطلع) این تضمین:
الا یا ایّهاالساقی ادر کأسا و ناولها
که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل­ها

استکهلم، زمستان 2018




  


۱۳۹۸ فروردین ۱۹, دوشنبه

Sadegh Hedayat and His Cultural Resentmet




صادق هدایت و رنج فرهنگی او


علی­ محمد اسکندری­جو

از صادق نوشتن آسان نیست چه رسد که "هدایت" باشد؛ نویسنده­ ایرانی که هیچ نویسنده­ ای در تاریخ معاصر به اندازه او رنج، بویژه رنج فرهنگی نکشیده است. مگر نه اینکه "فرهنگ" هم به زندگی نظر دارد و هم به مرگ؟ آیا فرهنگ جز چگونه زیستن و چگونه مردن است؟ کدام نویسنده، کدام شاعر، کدام صادق ایرانی به اندازه هدایت رنج کشیده است؟ کدام هنرمندی درباره مفهوم رازآمیز زمان و مرگ­ آگاهی (Amor fati) همانند او چنین جذاب و سیال نوشته است؟ در میهن ما ولگاریزه شدن مفهوم "فرهنگ" و کاربرد نابهنگام آن سبب شده دشوار بتوانیم مرز فرهنگ و تمدن را مشخص کنیم یا پیوند آن را با دین، زبان و هنر آشکار سازیم. حال این نوشتار کوتاه درباره هدایت و رنج بی­ پایان اوست؛ صادقی که در زمستان تهران چشم به ایران گشود و در بهار پاریس اما چشم از ایران بست؟

آیا فرهنگ در کمان سیاست است یا در قوس زبان و فیلولوژی؟ سیاسی ساختن فرهنگ (همانند دین) و پیوند آن با ایدئولوژی، پیامدی هولناکی دارد که هم قدرت سیاسی را غیر عقلانی می کند و هم فرهنگ را فلج می سازد. صادق رنجبر هدایت در واقع از برجسته ترین منتقدان فرهنگ این مرز و بوم است که این فاجعه ابتلای فرهنگ به "ویروس" سیاسی را به نیکی دریافته بود؛ این نویسنده ایران­دوست می داند در یک نظام آسیایی افسار فرهنگ دین­ محور در دست چه نهادی­ست؟ از سوی دیگر، فرهنگی که گشت­ آور آن بجای آگاهی تاریخی بر محور "حافظه" تاریخی باشد، صادق نویسنده را می طلبد که با سلاح قلم به پیکار با این حافظه (خاطره) جمعی تاریخی بکوشد. شگفتا! هدایت آیا نمی دانست فرهنگ ایران زمانه او نه می توانست و نه می­خواست این شمشیر دو لبه تاریخ را فراموش کند و یا ببخشد؟ صادق که نیچه خوانده است، هشدار این فیلسوف خطرناک آلمانی را در کتاب "مزایا و مضرات تاریخ" و نقش آن در انسجام یا انهدام هویت جمعی را آیا نادیده گرفته است؟
با درنگی کوچک در دهه 1320 این سرزمین در می یابیم صادق هدایت حافظه­  تاریخی ایرانیان را چنان لبریز از "دین" می بیند به گونه­ای که فضای لازم برای بیداری زبان و بالندگی فرهنگ و تاریخ (بویژه دوران باستان) را تنگ ساخته است. مگر حافظه تاریخی ما در واقع یک پاره از "هویت" جمعی ما نیست؟ فرهنگ ما از تیره دوزیستان (Amphibian) است. به سخنی دیگر، این فرهنگ هویتی دوزیستی یا دوگانه دارد که از آغاز نظام پهلوی همواره بین ملیت و دین در نوسان است. دانش ما از تاریخ معاصر ایران و نقشی که این آگاهی در تخمیر فرهنگی این کشور دارد، در واقع آنگونه نیست که هست. ما ایرانیان بارها نشان دادیم که چندان حس یا آگاهی تاریخی نداریم بلکه همواره لبریز از حافظه­ ایم. این حافظه جمعی ما همیشه بر مدار دین و حادثه و حماسه دینی می چرخد. از سوی دیگر در شوره­زار زبان آیا هیچ اندیشه­ ای می روید؟ زبان و فکر و فرهنگ نیز چنان در پیوند با یکدیگرند که پنداری سه "ارگانیسم" زنده و دارای هویت­ اند. البته اندیشه در خلا و خواب تاریخی رشد نمی کند پس به زعم صادق، این تاریخ گروگان گرفته شده است. به این دلیل است که صادق هدایت این نویسنده میهن­دوست در پژوهش تاریخی و فرهنگی این مرز و بوم، در گوشه­ بسیار دوری از این دیار حکیم "خیام" را می یابد و هم­نشین او می شود تا تاریخ را از تیررس حافظه رها کند.
حکیم برجسته عمر خیام در ذهن صادق، نماد یک چالش فرهنگی­ست و نه صرفاً یک سراینده رباعی یا ریاضی­دان معادلات جبری. هدایت نیز مانند خیام با تاریخ سر ستیز ندارد بلکه می خواهد این تاریخ را بیدار و هشیار کند. آیا ایران کشوری­ست همیشه بیدار؟ هدایت صادقانه از ما می خواهد که مانند او خیامی شویم و بکوشیم تاریخ و زبان و فرهنگ را بیدار کنیم. به باورم جنبش بیداری فرهنگ و تاریخ ایران که با ورود مستشاران و باستان­ شناسان آلمانی به این سرزمین در دهه 1310 خورشیدی آغاز شده بود صادق هدایت را به سوی خیام و میهن باستان کشاند؛ البته ورود دیرهنگام آثار نیچه، گوته و کافکا به ایران نیز صادق را در ایران­دوستی و نقد فرهنگ این میهن گهربار هشیار ساخت.
چالش مرگ در نگاه صادق

اصولا در تفکر و آثار این نویسنده، مرگ یا نیستی اغلب حضوری سنگین دارد؛ اشارات هدایت به مرگ کم 
نیستند. برای نمونه "زنده به گور" که در همین نزدیکی به حیات صادق خیره شده، مرگی­ست نشسته بر بام "بوف" که گویی در سفر هند نیز همراه اوست. صادق در "زنده به گور" همواره مرگ را قلم­فرساست:
"بی اختیار رفتم در قبرستان...اسم برخی از مرده ها را می خوانم. افسوس می خورم که چرا به جای آنها نیستم. با خود فکر می کردم: اینها چقدر خوشبخت بودند. بنظرم می آمد که مرگ یک خوشبختی و یک نعمتی است که به آسانی به کسی نمی دهند...مثل این بود که مرده ها به من نزدیک­تر از زندگان هستند...چقدر هولناک است وقتی که مرگ آدم را نمی خواهد و پس می زند!...نه، کسی تصمیم خودکشی نمی گیرد، 
خودکشی با بعضی ها هست. در خمیره و سرشت آنهاست- نمی توانند از دستش بگریزند."

اینک باید پرسید آیا هیچ نویسنده­ای در سرزمین ما به اندازه صادق هدایت درباره مفهوم رازآمیز مرگ آگاهی (Amor fati) چنین جذاب و سیال نوشته است؟ پنداری او می میرد تا پس از مرگ یک استعاره شود؛ استعاره ای در لایه زیرین حافظه جمعی ما تا فرجام تراژیک فرهنگ را هشدار دهد. این نویسنده از مرگ آن­سان می نویسد که تلنگری بر ذهن ما باشد و ما را هشیار ساخته و به اندیشه اندازد. پیداست در پیوند مرگ و زندگی، هنر نقشی برجسته دارد و با هنر (بویژه ادبیات) است که می توان پرسشی مطرح ساخت و احساسی را بیان کرد. مرگ گرچه عمومی­ست ولی برای هدایت، منحصر به فرد می شود؛ همان­سان که گفت مرگ به سراغ او نمی آید و حتی گاهی او را پس می زند. اگر نخواهیم مرگ او را دراماتیزه کنیم پس نباید آن را سطحی و بی­اهمیت هم بدانیم؛ او سرانجام می میرد تا عارضه­ی فرهنگ را التیام باشد؛ به عبارتی فتالیسم (تقدیرگرایی) صادق با فرهنگ ایران متقارن می شود. در اینجا نباید فتالیسم هدایت را  با "عشق به سرنوشت" اشتباه گرفت.

در نگاه این نویسنده ایرانی مرگ هرگز پلیدترین راز هستی نیست که پایانش نیستی باشد بلکه آن دروغ 
سیاه پیچیده در یک روایت "سپید" است که زشت ترین راز حیات ایران است. از این پس او نیک می داند که تعریف و تفسیر مکانیکی از فرهنگ دادن، بیشتر به کار هنر می آید تا به فرهنگ؛ او در واقع با "سه قطره خون" خویش به ستیز با فرهنگ وُلگاریزه (فرومایگان) بر می خیزد. هدایت می داند که در شوره زار زبان است که فرهنگ رجاله ها بارور می شود و لکاته ها جولان می دهند؛ آنگاه زیستن در این فرهنگ 
منحط بسیار دشوار و توان­فرسا می­شود.

پنداری مرگ آن نیرویی­ست که فراسوی فرهنگ ایستاده است و تنها صادق تنهاست که مرگ را "سوبلیمه" می کند و از مرگ تصویری استتیک می­کشد. به این سبب اصرار دارم که اراده معطوف به مرگ این منتقد برجسته را باید از این چشم­ انداز تماشا کرد و نه خودکشی یک نویسنده گرفتار گرداب مالیخولیا آنهم در آغاز بهارین سبز و شیرین پاریس. شاید هم حق با "مرگ" باشد که چنین دلتنگ صادق است تا زخم­هایش را در "بوف کور" التیام بخشد: "در زندگی زخم‌هایی است که مثل خوره روح را در انزوا می‌خورند و می‌تراشند. این دردها را نمی‌شود به کسی اظهار کرد، چون عموما عادت دارند که این دردهای باورنکردنی را جزء اتفاقات و پیش‌آمدهای نادر و عجیب بشمارند..."
استکهلم، بهار 2019



۱۳۹۷ بهمن ۸, دوشنبه

Political Irrationality from Nietzsche to Gröfaz



ریش­خند عقلانیت سیاسی از نیچه تا عالی­جناب گروفاس





علی­محمد اسکندری­جو

برخی بر حسب عادت درباره موضوعی کم­اهمیت زیاد می­نویسند، عده­ای نیز به عادت بد اما درباره موضوعی خطیر کم می­نویسند. این جستار بلند (اما نه به درازای شب دشنه­های بلند برلین) می­کوشد درباره فریدریش نیچه فیلسوف خطرناک و عالی­جناب گروفاس کم ننویسد تا شاید درنگی کنیم بر آن شب قدّاره­های بلند برلین که می­گویند به فرمان عالی­جناب با رمز "نیچه" آغاز گشت. پیداست این میراث دشنه­های شوم به خاورمیانه هم که این سال­ها خاور خون شد رسیده است. حال که عالی­جناب در آب به زیر خاک رفت شاید نخستین رئیس جمهور ایران با روایت آن شب قداره­ بندان و ریش­خند عالی­جناب به عقلانیت سیاسی، تلنگری هم به حافظه جمعی ما ­زند تا هم­چنان در نسیان (فراموشی) تراژیک تاریخی نباشیم؛ عقلانیتی که به ما می­آموزد چه زمانی یک دوره دل­خراش تاریخ را به یاد آوریم و چه زمانی آن را فراموش کنیم. زندگی با خاطره انبوهی از فجایع هرگز زیبا نیست و زیستن با فراموشی و بخشش هم امکان ندارد. شگفتا! چراغ حافظه تاریخی ملت ایران به "زبان" فروزان شده است نه به زمان.
ورود دیرهنگام نیچه به ایران – همانند انقلاب مشروطه – از راه روسیه ممکن شده است. دلیجان منزجر از سنّت و سوسیالیسم­ نیچه هنگام عبور از دیار "پوشکین" و پیش­از رسیدن به سرزمین ما آمیخته به "شرف" و شهادت ارتدوکسی می­شود و عدالت و وجدان را در کرانه "جنوا" جا می ­گذارد. حال که این شرف­اندوزی وشهادت­طلبی روسی در گذر از لایه­های حافظه بی­زمان ما نیز به آثار نیچه افزوده شده تا "وجدان" او در همان کرانه شیرین جنوا و تبعید خودخواسته وی باقی بماند، آیا رواست آن وجدان غربی را در برابر این شرف شرقی قربانی کنیم؟ کدام ساده اندیش ایرانی بر قامت این منتقد عقلانیت مدرن خرقه انداخت و او را سایه­نشین طوبی و هم­نشین شیخ سرخ ساخت؟ مگر حماسه خونین و تراژیک "کمون پاریس" سال 1871 بهانه­ای نشد که نیچه رنجش و انزجار شدید از فرهنگ و آمال فرودستان را در "میلاد تراژدی" خالی کند؟
فریدریش نیچه فیلسوفی­ست که هم نیچه را به خطر می­اندازد و هم فلسفه را؛ متفکری که برخی می­پندارند آنگاه که او زمان و تاریخ را به پرسش کشید نه تنها آلمان بلکه دنیا را هم به مخاطره انداخت. حال کیست نیچه و این جهان منحط او را از نیچه نجات دهد؟ پنداری بر بالین فرهنگ نزاری که دچار "مالیخولیا" هم شده است نیچه­ای باید که نسخه زرتشت بنویسد تا فرهنگ فربه شود که در جنگ جهانی سلاخی شود. گرچه نیچه نیز خود سرنوشت تراژیکی داشت اما به درستی نمی دانم که او را  باید "تراژدی" اندیشه بدانم یا کُمدی فلسفه.

فریدریش نیچه با پُتک بر ستون­های عقلانیت و اندیشیدن منطقی و "سیستماتیک" می­کوبد؛ ایده­آل استدلالی او بر منطق ارسطویی (قیاس اِقترانی) یا دیالکتیک سقراط، هراکلیت و هگل استوار نیست چرا که گزینه­نویسی (افوریسم) هرگز مناسب استدلال منطقی نیست. به باور نیچه اصولا روش­مند اندیشیدن و سیستماتیک نوشتن نشانه ضعف یک متفکر است. بنابراین او را با فیلسوفان و عقلانیت سیاسی یونان چه کار؟ این آلمانی منزجر از سنّت و مدرنیته در فاجعه فراموشی وجود (Sein Fergessenheit) و در عالم احساس و استعاره همواره شیدای "دیونیزوس" الهه شراب یونان است. نیچه در خلوت خرابات آتن سرگردان شده تا شاید جلوه­هایی از آن حیات غریزی و خرد گریز این فرقه شادان را بیابد. این فیلولوگ شیفته یونان باستان حتی به سراغ حکیم فیثاغورث هم نمی­رود که لااقل در جهان­بینی به منطق هندسی و حسابی (عددی) باور دارد؛ حکمتی که حساب و هندسه را مبنای تقارن هستی با حیات عقلانی می­داند. آن هنگام که میراث تمدن یونان به روم می­رسد مفهوم لاتین عقل (Reason) و مشتقات آن در واقع از همان معنای حساب و حساب­گری در حکمت فیثاغورثی مشتق ­شده سپس به زبان و فرهنگ لاتین وارد می­شود. به بیانی ساده در اروپا عاقل آن است که حساب­گر باشد و عواقب کنش سیاسی و اجتماعی خویش را ارزیابی کند؛ به این سیاق است که اندیشیدن عقلانی ادامه راه حکمت فیثاغورثی­ می­شود. حال نیچه که فقه­اللغه (فیلولوژی) خوانده و بر زبان و فرهنگ یونان اشراف دارد چرا در کتاب "میلاد تراژدی" از میان آن همه فرقه­های یونان به سراغ یک فرقه عاری از عقل دیونیزوسی می­رود؟

نیچه در "چنین گفت زرتشت" از زبان پیامبر ایرانی می­نویسد: "تا باز نگردیم و همچو گاوان نشخوار نکنیم، به ملکوت اعلا نخواهیم رفت." آنگاه جمعی از پارسیان هند در دولت رایش آریایی به دست­بوسی الیزابت نیچه می­روند برای سپاس از برادری که چنین زرتشتی را به جهان هدیه داد! ناگفته پیداست از میان بیست جلد آثار فریدریش نیچه کتاب "چنین گفت زرتشت"شاهکار این آلمانی است، گرچه وی پیش­تر در کنسولگری آلمان در تورین ایتالیا سلب تابعیت کرده بود تا دیگر آلمانی نباشد. در هر دو جنگ جهانی پاره­ای از این کتاب در کوله­پشتی هزاران­ سرباز آلمانی، جیره جنگی بود که نشان می­دهد در جنگ و صلح چگونه همان زرتشت استعاری ایران قربانی عقلانیت سیاسی نا بخردان می­شود.

به باورم ما نیز در ایران از یک بیماری یا یک عارضه نیچه­ای رنج می­بریم. شاهکار او که ارزش استتیک بسیار دارد را با دقت می­خوانیم؛ کتابی که گویی با قلم سحر نگاشته شده اما به یاد آوریم سخن "توماس مان" را که نیچه با زرتشت چه کرد. گویی ما هم به آفت نیچه مبتلا شدیم و دامنه شهرت او چنان گسترده است که نمی­خواهیم اعتراف کنیم "لااقل" در این کتاب چندان خبری از خرد سیاسی یا فرهنگی نیست. کتابی که به باور "گئورگ لوکاچ" روسی پروژه نیچه است در خدمت به بورژوازی و برای ستیز با آرمان­های جنبش سوسیال دموکراسی اروپا. فریدریش نیچه هیچ اعتنایی به کارل مارکس ندارد، در میان هزار جلد کتاب­ باقی­مانده در کتاب­خانه موزه نیچه نیز کتاب قطور "کاپیتال" مارکس یا "هجدهم برومر" او یافت نمی­شود. پس­از قیام تراژیک "کمون پاریس" گویی نیچه آثار مارکس را غیر منطقی و لایق همان فرودستان فرهنگ منحط اروپا می­پندارد؛ او از
"دموکراسی" و فرهنگ توده­ای بیزار است و این طبقه را شایسته شرکت در انتخابات و شریک در سرنوشت جمعی خویش نمی­داند.
پروژه نیچه، ستیز بی­امان با عقلانیت یا همان رئال پولتیک "بیسمارک" صدراعظم امپراتوری آلمان است؛ او نه سیاست خوانده و نه اقتصاد می­داند. پنداری جهان سیاست برای نیچه یک دنیای انتزاعی و رمزآلود است که نباید از دروازه آن گذشت؛ به این سبب وی به سراغ فرهنگ، اخلاق و هنر می­رود و سیاست را نزد هگلیست­های چپ و راست آلمان رها می­کند. نیچه آنگاه از فلاخن نقد چنان تیر زهرآگینی به سوی پاشنه آشیل آلمان متحد پرتاب می­کند تا ویرانگر فرهنگ منحط این ملت شناخته شود. این فیلولوژیست برجسته اما به لطف نبوغ آلمانی خویش گاهی به آغوش پیامبر ایران هم پناه می­برد یا در خلسه شهد و شراب دیونیزوس یونان غرق می­شود و یا آنکه در "چنین گفت زرتشت" به عقلانیت سه آلمانی (مارکس، انگلس، بیسمارک) ریش­خند می­زند. نیچه به زعم خویش در نبرد علیه فرهنگ مدرن آیا به جای رخش نجیب "آپولون" بر اسب لوس و لنگ دیونیزوس نشسته است؟
مخالفان نیچه او را "شبه فیلسوف" یا فیلسوف جعلی (بدَلی) می­خوانند چرا که اصولا در فلسفه از رندی و ایهام و ابهام و مجاز خبری نیست؛ زبان و اندیشه که در فلسفه می­تازند نباید دو پهلو بگویند و بنویسند. نمی­توان رندانه­صفت و تیغ زنگی به دست در میانه میدان، خون خدا ریخت و آنگاه در سوگ او نشست و مویه کرد. رندی هنر "حافظ" ایران است که از سمرقند و سهیلا  تا بخارا و ثریا به هندو لب آن ترک شیرازی اسیر است. شاعری که در گلگشت مصلاّ  ما را نسل به نسل در حسرت گشودن راز رندانه آن دُردانه می­کشد. حاتم­بخشی خاک و خون این ملت و آن دولت فقط در ضمیر خیال­پرداز ادیب شیراز جای دارد و نه در ذهن نیچه فیلسوف خطرناک. هرگاه ملتی بخواهد به حکیمی فرزانه ببالد، به شاعری حماسی که نه نیچه باشد و نه حافظ می­بالد؛ به اسطوره­ای که در پیکار با فرهنگ بیگانه توانست سهراب و سیاوش را در حافظه جمعی ملت جاودانه سازد.
از آنجا که نیچه چندان مشارکتی در حوزه فلسفه متعارف منطقی ندارد و اندیشه و قلم او نیز سرشار از آرایه ادبی­ست که نشان از نبوغ برجسته این فیلولوگ می­دهد پس مشکل بتوان این نویسنده را در ردیف فیلسوفان محض (Speculative) صوری نشاند که می­کوشند به گونه­ای روش­مند و عقلانی پاسخی برای تناقض زمانه خویش بیاندیشند. برای نمونه اینکه بیسمارک صدراعظم ایالات متحده آلمان به بهانه انقلاب فرهنگی (Kulturkampf) چندین سال علیه سلطه کلیسای کاتولیک پیکار می­کند که حتی پاپ هم جایز الخطاست و اصولا واتیکان حق ندارد او را معصوم (Infallible) و مقدس اعلام کند که در مدارس آلمان این تقدس پاپی تدریس شود، حال آیا نیچه بجای ستایش عقلانیت سکولار بیسمارک باید علیه دولت وی تیغ زنگی بکشد؟ اگر چنین است چرا او خدا پرستان آلمان را به چاندلا (پایین­ترین طبقه اجتماعی هندی) تشبیه می­کند و فرهنگ مسیحی را شبیه گلّه­ها می­شناسد؟ مگر بیسمارک عظمت و مشروعیت پاپ را از آسمان روم به برلین پایین نکشید؟ حال چرا این نیچه معتقد به "هیرارشی" این­گونه تناقض زمانه را پاسخ ­می­دهد؟ اصولا متفکری که نتواند نیروی محرکه جامعه خویش را بشناسد و بجای آن در آغوش اتوپیای اسطوره­ باستانی آرام بگیرد آیا سزاوار سرزنش است؟
مارتین هایدگر معتقد است نیچه اعلامیه درگذشت مقدس­ترین "هستی" تاریخ را نوشت: "خدا مرده است." تا یک نیهیلیست شود. دیگر این خدا "لا یزال" نیست؛ پروردگار را معمولا در نیرو و قدرت مطلق او توصیف نمی­کنند بلکه وی را در عدالت (حقیقت) مطلق او بیان می­کنند. بااین حال نیچه، هم به این خدای عدالت و هم به آن خدای حقیقت کافر است. این سوگ­نامه خدا نیز در واقع سرود پیروزی او برای بی­اعتبار ساختن همه ارزش­های اخلاقی برآمده از توحید است؛ سرودی بر علیه آرمان­های سوسیالیسم و علیه اخلاق بودیستی شوپنهاور نیز است گرچه که هر سه می­خواستند زندگی ما را ارزش زیستن ­دهند. پنداری نیچه متفکری­ست متافیزیکی که نیهیلیسم را سوار بر اگزیستانسیالیم ساخته و آن را ارج می­نهد تا در زمین، راه برای حضور لشکر پست­مدرن هموار شود.
برای نخستین بار در تاریخ معاصر این استعاره من نیچه­ای دلالت بر یک من کبیر "تاریخ­ساز" دارد. در ضمیر نیچه این من (کوروش، اسکندر، قیصر، ناپلئون) است که زمان را وارد تاریخ می­کند. پنداری هر ملتی که داریوش و اسکندر ندارد پس در دام زمان تقویمی باقی­ست. البته تاریخ می­تواند یک ملت را بیمار یا بیدار کند؛ زنهار! ملتی که نتواند بین تاریخ شکوهمند و تاریخ انتقادی تفاوتی بیابد یا به عبارتی جامعه­ای که تاریخ را ذوقی و متألهه (Transcendental) کند پس به سرنوشت عالی­جناب گروفاس محکوم می­شود. در آغاز هزاره آریایی "رایش سوم" که دولتش مستعجل شد، آدولف هیتلر مشهور به "عالی­جناب گروفاس" خویش را مظهر این من برتر آریایی می­شناسد که رسالتی مشروع، مقدس و تاریخی بر دوش دارد که اقوام پست غیر آریایی را به انقیاد امپراتوری رایش در آورد. گویی او تجلی وصیت­نامه نیچه است. اینک آیا روح و روان ما از تماشای سرنوشت تراژیک عالی­جناب، تطهیر (Katarsis) می­شود؟ پیداست هیتلر سال­ها پیش در نگارش کتاب "نبرد من" از نبرد نیچه الهام گرفته بود.
گروفاس البته عالی­جنابی­ست "خاک­پوش" که در آلمان فرمانده جاویدان کل نیروی­های مسلح نظام رایش سوم نامیده می­شود. کنایه "گروفاس" نیز اختصار همان عنوان بلند فرمانده کل قواست. بنابراین برای حفظ جان وی یک گارد جاویدان هم برستیغ کوه در کنار اقامت­گاه وی تشکیل می­شود. ایده هزینه­ساز گارد ویژه البته به دربار ایران هم رسید؛ به کشوری که کمتر از ده سال سه نخست­وزیر آن ترور ­شدند و به پادشاه آن سؤقصد شد و دو نخست وزیر باقی­مانده هم با درجه­ای ارفاق از ترور آنها خودداری شد.
عالی­جناب گروفاس فرمانده­ای مقتدر است که در جهان­بینی نیچه می­توان او را "ابَرمرد" ایده­آل یا به تعبیر وی هیولای بلوند (Blaue Bestie) نیز نامید. هیولایی آریایی که جایگاه مشروع او قائم به "خدا" یا مسیح او نیست بلکه قائم به خویش است؛ این حاکم مطلق (Sovereign) به تنهایی شارع ارزش و اخلاق ­نیهیلیستی نیز می­شود. نیهیلیسمی که هم به مردگان نظر دارد و هم به زندگان که چگونه زندگی کند و بجنگد و بمیرد در جهانی که قائم به خدا نیست؛ فاشیست­ها و نازیست­ها در چنین نظام معطوف به عالی­جناب بود که پیکار کردند و جان باختند.
پیداست این پروژه سیاسی بیولوژیک تنها گناه نبوغ و هنر استعاری نیچه نیست بلکه الیزابت نیچه نیز گناهکار است که از آدولف هیتلر (سرجوخه دون­پایه در جنگ بین­الملل اول) چنین چهره برجسته آریایی می­سازد؛ عالی­جناب گروفاس یا هیولای بلوند که محبوب و مطلوب توده میلیونی­ می­شود. گناهی که پیداست عقوبتی سخت در تاریخ دارد. این نگرش وابسته و دلبسته به خون و خاک به یاری "کارل اشمیت" در ایدئولوژی ناسیونال سوسیالیسم آلمان تئوریزه شده است؛ همان اشمیت معروف که این­سالها بعضی در اینجا و آنجا مرکّب قلم او را توتیای چشم ­می­کشند و "الهیات سیاسی" او را پی در پی می­خوانند. پس­از جنگ جهانی دوم پاره­ای از رسوبات این ایدئولوژی نژادی به خاورمیانه بویژه مصر، عراق، سوریه، لیبی ولبنان سرازیر می­شود. روایتی هولناک از یک جهان­بینی نیچه­ای که به باور لویی التوسر (فیلسوف سابقا چپ فرانسوی) در واقع یک روایت منطقی آلمانی نیست بلکه یک فرا روایت "Meta-narrative" نیچه­ای زاییده پست­مدرن­های ساختار شکن است که از کاپیتالیسم، سوسیالیسم­ و دموکراسی بیزارند.

جوزف گوبلز نفر سوم حزب و وزیر شعار و اشعار، هرمان گورینگ جانشین رهبر و رودولف هِس معاون اسبق هیتلر هر سه از نیچه الهام گرفته و برخی شب­ها در حضور عالی­جناب محفل زرتشت خوانی دارند. این اعضای بلندپایه حزب برخلاف توماس مان (برنده نوبل ادبی) زرتشت آریایی نیچه را همچو "بوزینه­" نمی­بینند که روزها در دشت و جنگل سرگردان است و شب­ها از بیم بهایم از درختی بالا رفته لابلای شاخه­ها پنهان ­می­شود.

ایده و مفهوم "زمان" به عنوان عنصر سازنده "تاریخ" در سده نوزدهم در کشور نوپای آلمان تئوریزه و تبیین می­شود سپس موج این تاریخ­گرایی اروپا را فرا می­گیرد. آنگاه جوامع کهن به تقلید از ناسیونالیسم بیسمارک، برای هویت­یابی به ناچار تاریخ مکانیکی را رها کرده به ریسمان زرّین این تاریخ ملی و مقدس آویزان می­شوند. نتیجه آنکه لهستان جوان، ایتالیای جوان، بلغارستان و رومانی جوان، صربستان و یونان جوان بر نقشه سیاسی اروپا نقش می­بندند.

پیداست در سده بیستم میلادی امواج این تاریخ نیچه­ای به سرزمین ما هم آمده و در زمان رضا خان است که تاریخ ملی ارزش پیدا می­کند؛ از آن­پس فقط اسکندر مقدونی، کبیر نیست بلکه در پی کاوش­های ایرا­ن­شناس آلمانی "ارنست هرتزفلد" در تخت جمشید آشکار می­شود که داریوش و کوروش ایران هم کبیراند. آنگاه پروژه ملی­شدن و هویت­یابی بر محور شکوه­ باستان شتاب می­گیرد و سرزمین ما هم در پی لهستان، یونان، ایتالیا و ترکیه، ایران جوان نامیده شده و رضاخان هم رضاشاه کبیر و بنیان­گذار ایران نوین می­شود آن­گونه که ژنرال "مصطفی ­کمال" پدر ترکیه نوین و ژنرال "گاریبالدی" هم پدر ایتالیای نوین شدند. اگر بیسمارک، نیچه و هرتزفلد در تاریخ نبودند تا آن­را به زمان بارور کنند آیا این کشورهای کهن دوباره جوان می­شدند؟

رضا خان برای نجات یک­پارچگی ایران، نظامی در کشور پیاده کرد که به باور عده­ای یک ضرورت بود تا به این سیاق، در اقصی نقاط میهن توده­های عظیم قومی عشیرتی با خرده فرهنگ­های گوناگون به تدریج دارای "حسّ" شهروندی و ملی شده و با یک شیب بسیار کم، از ممالک محروسه ایلیاتی، عشیرتی، قومی، قبیله­ای به سوی یک نظام دولت ملتی دگردیس ­شوند. این دگردیسی که در آغاز این سده ایرانی شروع شده گهگاه با مانع برخورد کرده و بعضی گرایش­های  "مرکز گریز" شیب این شتاب را خوش ندارند.

اینکه رضا شاه و دولت­مردان و مشاوران ناسیونالیست او از بیسمارک صدر اعظم آلمان و یا از عالی­جناب گروفاس الگوبرداری ناقص کردند آیا سیاستی عقلانی و ملی بوده یا نابخردانه و ضد ملی را به درستی نمی­توانیم پاسخ دهیم چرا که هنوز نمی دانیم که این "تاریخ" آریایی، ملت ما را بیدار کرده است یا بیمار. پیش­تر در این نوشتار اشاره داشتم که نخست باید بیاموزیم که کدام دوره را فراموش کنیم و کدام یک را چه زمان به یاد آوریم. شاید اینجا حق با نیچه این فیلسوف خطرناک باشد که پیش­از انتخاب بین نظام جمهوری یا سلطنتی آلمان، به سوی فرهنگ بویژه هنر رفت و نبوغ خویش را در آنها تخلیه کرد. گرچه دو فرهنگ نیچه و بیسمارک هر دو سکولارند و سنخیتی با "تمدن" ندارند اما فرهنگ نیچه هنر محور است و تنها نظر به اشراف و فرادستان دارد در حالی­که فرهنگ (Bildung) بیسمارک پرورش محور است و نگاه به ملت و رئال پولیتیک (عقلانیت سیاسی) دارد. این میراث بیسمارک در دوره اقتدار عالی­جناب گروفاس به ایران می­رسد و امروز مراد از قشر فرهنگی همان آموزگاران و دبیران آموزش و پرورش است که تکیه بر دانش و پرورش رایگان همه آحاد ملت دارد. به­عبارتی، تمدن دلالت بر لایه­های مادی، سرد و بیرونی یک جامعه مانند شهر و شهرسازی دارد حال آنکه فرهنگ نظر به لایه­های گرم درونی و معنوی ملت دارد. بنابراین ترکیب یا مترادف دانستن دو مفهوم تمدن و فرهنگ نشانه پرورش رایگان ملی نیست.

اگر نیچه نبود تا زمان را به تاریخ تزریق کند و چنانچه "ارنست هرتزفلد" آلمانی اسرار آرامگاه کوروش را آشکار نمی­کرد آیا در سراسر خاورمیانه مفهوم "تاریخ" هیچ ارزشی داشت و اجداد ما از حوادث و فجایع حتی یک نسل پیش از خود آگاهی داشتند؟ یک­ و نیم قرن پیش چنانچه شرکت آلمانی "زیمنس" خط ارتباطی از برلین تا دهلی نو نمی­کشید که تیرهای تلگراف آن از چند قدمی آرامگاه کوروش بگذرند و اگر ایران­شناس آلمانی، داریوش و کوروش را به ایران تقدیم نمی­کرد آنگاه اقوام و ایلات و عشایر ما جدای از این تاریخ تقویمی آیا هیچ حس (آگاهی) تاریخی ملی هم داشتند؟ آن زمان که "واسموس" آلمانی و رئیس­علی دلیر تنگستان، ایمنی خط لوله نفت و کشتیرانی انگلیس در بوشهر و کارون را به خطر انداختند نخستین گام برای رهایی از یک تاریخ مکانیکی و رفتن به سوی تاریخ متعالی و ملی برداشته شد. گامی دیگر در این گذار تاریخی شکست "شیخ خزعل" ویرانگر بحرین و سوداگر بوشهر توسط رضاخان است. شیخی که برابر اسناد آرشیو وزارت خارجه بریتانیا از یک لژ درجه سه فراماسونی (ویژه دون پایگان هندی­ و شیوخ حاشیه خلیج فارس) نشان و رتبه هم دریافت کرده بود.
عالی­جناب گروفاس در نگاه به تاریخ اغلب معترض است که آلمان دین اشتباه را اختیار کرده است و همانند ژاپن مذهب "شینتو" را بر نگزید که پیروانش در راه دفاع از میهن با شجاعت جان می­بازند. به باور عالی­جناب اگر رستاخیز و بهشت را از مسیحیت تقطیر کنیم در نتیجه یک "جان نثار" در این دین پیدا نمی­شود که آماده جان­بازی باشد؛ آنهایی هم که در جنگ­های صلیبی هزاران کیلومتر از استکهلم تا اورشلیم تاختند همه از شوق بهشت و غنایم بود نه از ذوق مسیح مصلوب. نیچه نیز در کتاب "تبارشناسی اخلاق" اصولا مسیحیت را یک فاجعه تاریخی نامیده و معتقد است عیسای مریم، تاریخ را از مسیر درست (یونانی) منحرف ساخته است؛ تاریخی که با خروج آدم و حوا از بهشت آغاز می­شود و با بسته شدن دروازه آن راه بازگشت تا پایان تاریخ بسته است. بی­دلیل نیست که او پیکر آن پیامبر بر بالای صلیب را نشانه استیلای تراژیک تاریخ مکانیکی (تقویمی) می­داند. البته عالی­جناب گروفاس هم از چنین تاریخی بیزار است؛ با وجودی که پاپ و واتیکان پنهانی به هیتلر اندک ارادتی داشتند اما او در دیدار از رم به دیدار آنها نرفت.
پس­از پایان جنگ جهانی پاره­ای از میراث نژادی و غرب ستیز عالی­جناب گروفاس در خاور میانه پراکنده می­شود. با زایش "پان­عربیسم" در مصر و لیبی و  ایده آرمانی "ملل متحده عربی" شاهدیم که جمال عبدالناصر آرامش نسبی ژئوپولتیک منطقه را به مخاطره انداخته و ناگهان در دنیای عرب نام خلیج فارس را تغییر می­دهد. از سوی دیگر "میشل عفلق" سوری در عراق و سوریه کپی­برداری از شاکله حزبی عالی­جناب گروفاس را آغاز می­کند؛ او حزب سکولار "بعث" را با تشکیل هسته­های کوچک محلی و سلسله مراتب حزبی فاشیسم هیتلری (هوادار، سمپات، کاندید، کارآموز، سرگروه، ارشد) در این دو کشور را گسترش می­دهد. میشل عفلق سپس با الهام از نازیسم آلمان اقدام به تشکیل "میلیشی­یا" برای اردوکشی خیابانی می­کند؛ همان الگوی دشنه­های بلند که شب­های به یاد ماندنی برلین را خونین کرد. البته این الگوی فالانژی بعدها در مصر و لبنان و لیبی گسترش پیدا کرد. سال­ها بعد با نفوذ و دخالت عناصر شوروی در عراق، رفقای افراطی در جناح چپ حزب بعث، تنش ­با ایران را افزایش می­دهند.
 نقش و تاثیر ایده­های عالی­جناب گروفاس در خاور خون پیداست: در سال 1320 خورشیدی با اشاره و پشتیبانی لجستیکی او یک کودتای خونین در بغداد رخ داد که البته تاثیر مستقیم بر سرنوشت سیاسی ایران نیز داشت. آنگاه این دولت کودتایی به ریاست "رشید علی گیلانی" با یورش نیروهای انگلیسی در بغداد سقوط می­کند و نخست­وزیر با برخی اعضای کابینه بطور پنهانی به ایران می­گریزند. کودتاگران از آنجا به جنوب کشور رفته از طریق مسیر دریایی به آلمان گریختند. رشیدعلی گیلانی پس از دیدار و مشورت با عالی­جناب یک دولت عراقی در تبعید تشکیل می­دهد. در زمان جنگ این اقدام دولت ایران به انگلیس گران آمده و به بهانه نفوذ جاسوسان آلمانی و خطر انفجار پالایشگاه آبادان رضا شاه را از سلطنت خلع و سپس "تحت الحفظ" به جزیره موریس در جنوب اقیانوس هند می­فرستد تا مبادا او نیز مانند نخست وزیر عراق برای تشکیل دولت در تبعید به آلمان یا ایتالیا پناهنده شود.
وقوع کودتای ضد انگلیسی در بغداد و فرار اعضای کابینه کودتا به ایران آن­هم هنگام دیدار وینستون چرچیل از اورشلیم و نظارت بر ایمنی و امنیت خط لوله نفتی موصل به حیفا، نخست­وزیر انگلیس را نگران ساخت که ممکن است افسران جوان و میهن­پرست ایرانی (بویژه تیمسار فضل­الله زاهدی که بازداشت و در ارودگاه مخفی اسرای انگلیسی در اطراف اراک زندانی شد) نیز به تأسی از عراق اقدام به کودتا علیه شاه جوان و بی­تجربه کنند. شگفتا! همین افسر میهن­پرست ده سال بعد علیه دولت ملی ایران به ریاست دکتر مصدق کودتا می­کند. شگفت­تر اینکه نخستین کشوری که دولت برآمده از کودتای خونین عراق را به رسمیت می­شمارد همان گرجی معروف "جوزف استالین" رهبر اتحاد جماهیر شوروی­ست؛ همان که پنداری تجلی عقلانیت سیاسی شده و در اتحاد با انگلیس، ایران را اشغال می­کند اما پس­از خاتمه جنگ و به پاس قدرشناسی، میهن ما را ترک نمی­کند!
از نیچه تا عالی­جناب خطی مستقیم از "اراده" تا اقتدار کشیده شده است؛ فرازها و فریادهای ویرانگر او علیه دموکراسی و پارلمان در شب­ دشنه­های بلند برلین از سوی­ عالی­جناب شنیده می­شود. آیا گناه این فیلولوگ شوریده­سر است که برای ظهور آن هیولای بلوند از "سپیده دمان" تا "میلاد تراژدی" می­نویسد تا سرانجام آدولف هیتلری را به جهان عرضه کند؟ البته هیچ اندیشه­ای در شوره­زار زبان نمی­روید؛ زبان واژگون و ویران­شده بزرگترین مانع تفکر است. حال کدام زبان و فرهنگ برومندی در خاور میانه یافت می­شود که بتواند گوی عقلانیت را از غرب برباید؟ ایدئولوژی سوسیال ناسیونالیسم آلمان که فلسفه و فرازهایی از نیچه را بر پایه استیلای نژاد آریایی استوار می­سازد آیا از عیار عقلانیت سیاسی تهی نمی­شود؟ حال این جهان­بینی هولناک که توسط میشل عفلق با کمونیسم استالینی ترکیب می­شود تا هیولایی به قامت "صدام حسین" تولید ­کند آیا نیش­خند به عقلانیت سیاسی نیست؟ هیولایی دیگر در پاکستان (ضیاء­الحق رئیس­جمهور اسبق) فرمان می­دهد در همه کتاب­های درسی علوم بنویسند نقطه جوش آب ان­شاء­الله (اگر خدا بخواهد) صد درجه است! به واقع نمی دانم در پاکستان این فرایند دینی­ساختن "علم" متوقف شده یا جوانان این کشور نگون­بخت هم­چنان می آموزند مجموع زوایای داخلی مثلث اگر خدا بخواهد صد و هشتاد درجه می­شود. حال که از نیچه و گروفاس عبرت گرفتیم پس برای آنکه لااقل به عقلانیت متعارف نیز نیش­خند و ریش­خند نزنیم آیا باید نگاه به شرق داشته باشیم یا به غرب؟

استکهلم، زمستان 2019

Nicheye_zartosht@yahoo.com