درنگی بر میراث نا اشنای سقراط

 

علی محمد اسکندری جو

اگر فرهنگ حیران است و زبان هم ویران، چنانچه زیستن و ‏ماندن در چنین فرهنگی را نه می‌دانی و نه می‌خواهی، پس ‏صادق بخوان شاید “هدایت” شوی.‏

زیستن در فرهنگی که الگوریتم آن واژگون است چندان هم آسان ‏نیست. به باور سقراط در یک فرهنگ و نظام بیمار و ‏الیگارشیک همان بهتر که زندگی “درد” شود و مرگ هم ‏‏”درمان” آن. به عبارتی، تاوان زیستن در چنین نظامی “جان” ‏سقراط باشد که باید قربانی شود تا خدایان “اُلمپ” خشنود شوند. بی‌سبب نیست که در شوره زار زبان هیچ اندیشه‌ای نمی‌روید ‏چه رسد آنکه “دیالوگ” هم بخواهد چراغ راهنمای آن فرهنگ ‏نیز شود.

آنچه امروز به اشتباه “گفتگو” یا محاوره تصور می‌کنیم در واقع ‏مترادف دیالوگ نیست بلکه معادل “‏Conversation‏” است که ‏به فرانسه آن را شبیه “‏Parlance‏” می‌شناسند. این گونه ‏صحبت کردن معمولا در خانه، بازار، اداره، پارک و تریا ‏مصرف دارد. می‌گویند سقراط هم روزها در “آگورا” زیر سایه ‏رواق نشسته با آزادگان و بردگان صحبت یا محاوره داشت نه ‏دیالوگ. در زبان عربی هم دیالوگ را اشتباها معادل اصطلاح ‏محاوره از ریشه “حوار” پنداشته و عذر بدتر از گناه هم آوردند ‏که در سایت نیمه رسمی “ویکی پدیا” با اشاره به چند آیه خواستند ‏دیالوگ را همان محاوره جلوه دهند. حال آنکه هدف و معیار ‏دیالوگ یونانی که نشان از با همدیگر تدبیر کردن و شریکی ‏اندیشیدن و جمعی فهمیدن است (آنهم به شرطی که من و تو در ‏یک جایگاه فرض شویم) نمی‌تواند منطبق بر محاوره عربی از ‏ریشه “حوار” و محاوره بین خدا و انسان باشد. افزون بر این، با ‏توجه به جایگاه اعتلایی (‏Transcendental‏) آفریدگار در ‏مقایسه با انسان زمینی بنابراین دور از مقام الوهیت و احدیت ‏اوست که بخواهد با پیامبران هم اندیشی کند.‏

این خلط مفهومی نزد نخبگان و روشنگران کشورهای عربی در ‏ویکی پدیا مشهود است که شاید روزی آنها این میراث یونانی را ‏دریابند و واژه‌ای نو بجای محاوره پیدا کنند. حال که عرب‌ها ‏نیز به این سنت سقراطی کم بها می‌دهند پس بهتر آنکه از همان ‏واژه یونانی “دیالوگ” استفاده کنند و محاوره و آیات الهی را فعلا ‏از ویکی پدیا بردارند تا زمانی که در جهان عرب نیز دیالوگ ‏یک “سنّت” شود.‏

بر پایه آثار بجا مانده از شاگردان سقراط بویژه افلاطون فیلسوف ‏نام آور و “زنفون” مورخ نامدار، امروز می‌دانیم که سقراط ‏گاهی شب هنگام با دوستان و یاران به ضیافت ‏‏”‏Symposium‏” می‌نشست؛ حال ملالی نیست که در میهن ما ‏سمپوزیوم را هنگام روز و بعضا به صرف ناهار هم برگزار می‌‏کنند!

لازم بود که همانند همه شرکت‌کنندگان در ولیمه (ضیافت!) ‏سقراط نیز هنگام ورود به آنجا همواره یک بطری از باده یا پاره ‏نانی و پارچه خوراکی هم برای مصرف شخصی همراه داشته ‏باشد. البته در این ولیمه‌ها گاهی شاهدان نیز رخ می‌نمودند؛ ‏سقراط پیر ما نیز از این موهبت (آن روز پسندیده و اما امروز ‏ناپسند) شاهدبازی چندان بی‌نصیب نبود. بنابراین نخستین ‏پارامتر در الگوریتم دیالوگ و سمپوزیوم همانا زمان و مکان ‏مناسب است؛ نمی‌توان در اتوبوس و خیابان و کافه تریا دیالوگ ‏برقرار کرد تا به هم اندیشی رسید اما مصاحبت را می‌توان حتی ‏با شاهدان!‏

نزدیک‌ترین معنای فارسی و پیام دیالوگ به باورم باید همفکری ‏و درک “اختلاف نظر” یا تفاوت نگرش در موضوع انتخاب شده ‏برای دیالوگ باشد؛ دیالوگ فقط با یکدیگر سخن گفتن نیست بلکه ‏مهم تر از آن “تدبیر” جمعی یا با هم اندیشیدن است. از سوی ‏دیگر، پیشوند (‏dia‏) یونانی تنها اشاره به عدد “دو” ندارد زیرا ‏در دیالوگ، دو نفر تا حداکثر ده تن می‌توانند حضور داشته ‏باشند به گونه‌ای که نوبت سخن برای همه حاضران فراهم شود ‏بدون آنکه دچار خستگی و فرسایش روح و روان همدیگر شوند.

در دیالوگ نباید “قاضی” منشانه با مخاطب برخورد کنیم و هیچ ‏یک از حاضران حق ندارند با پیش فرضی منفی و غیراخلاقی ‏نسبت به شخصیت و منش یکدیگر به دیالوگ بنشینند. در ساحت ‏مقدس دیالوگ مقام و منصب و ثروت معنوی یا دنیوی هیچ نقشی ‏ایفا نمی‌کند. به بیانی، هیچ صاحب شهرتی حق ندارد از ‏‏”موضع” بالا وارد دیالوگ با دیگران شود چرا که آنگاه “حرمت” ‏آن را شکسته و روح سقراط را آزرده است. شخص یا مقامی که ‏نیِت صادق در یک دیالوگ دارد، بیش از و پیش از آنکه ‏سخنران یک سویه باشد باید “شنونده” دو سویه باشد.‏

زمانی که سقراط با نویسنده، شاعر، هنرپیشه و قاضی در آتن به ‏دیالوگ می‌نشست مفاهیم بسیار کلی فلسفی (عدالت چیست؟ ‏فضیلت کدام است؟ هنر، آزادی، مرگ، زیبایی،…) انتخاب می‌‏شد. به عبارت دیگر، حاضران باید پرسش و پاسخ را در ‏چارچوب الگوریتم منطقی عرضه می‌کردند و استدلال هم باید ‏عقلانی و منطبق بر موازین عقلی تنظیم و اندیشیده شود. هیجان ‏و غلیان احساس، خشم و نفرت، حب و بغض باعث انحراف از ‏مسیر دیالوگ می‌شود. امروز در رسانه‌های دیداری و شنیداری ‏یا آنکه در دنیای مجازی (کلاب‌هاوس، زوم…) آیا به راستی می‌توان یک دیالوگ با معیار یونانی برقرار کرد؟ تنها سقراط ‏بود که به روش دیالکتیکی (پرسش و پاسخ مکرر تا رسیدن به ‏نقطه صفر یا ندانستن و نیافتن پاسخ صحیح به یک پرسش ‏فلسفی) دیالوگ را اداره و تنظیم می‌کرد. بی‌سبب نیست که او ‏همواره در پاسخ به هر پرسشی اعلام می‌کرد (یا شاید هم ‏تظاهر) که پاسخ را نمی‌داند گرچه پیشگو (اوراکل) او را ‏داناترین فرد آتن خوانده است.‏

دیالوگ هم زمان بُر است چرا که در زمان بسیار صرفه جویی می‌کند. دیالوگ زمان بَر است به آن دلیل که ابتدا باید فرهنگ ‏سازی شود و از آکادمی و دانشگاه و کارخانه و اداره گرفته تا ‏خانه و مدرسه و محله، اصول و قوانین و آداب و اهداف دیالوگ ‏آموزش داده شود تا شهروندان “ورزیده” و آبدیده شوند. آنگاه می‌‏توان اندک اندک این “میراث” سقراطی را پاس داشت و ستود و ‏از آن بهره برد.

اینک پرسش بنیادین اینکه برای برقراری دیالوگ به کدام مرجع ‏و نهاد و موسسه آموزشی باید رجوع کنیم تا این هم اندیشی را ‏بیاموزیم؟ مگر دیالوگ هم مانند “کنکور” است که ضد‌ها موسسه ‏شبانه همچو قارچ اینجا و آنجا بروید و با صرف هزینه سرسام ‏آور جوانان را آماج دیالوگ کنند آنهم با کدام معلم و استادی که ‏خبره در این میراث سقراطی باشد؟ امروز در سده بیست و یک ‏از میان هزاران استاد حوزه علمیه و دانشگاه کدامیک تا کنون ‏توانسته حتی یک جلد کتاب در “مزایا و مضرات” دیالوگ بنویسد ‏آن گونه که فریدریش نیچه در آلمان سده نوزدهم در “مزایا و ‏مضرات” تاریخ نوشت.‏

بنابراین بیهوده تاکید ندارم دیالوگ در حالی که بسیار زمان بُر ‏است اما در عین حال، بسیار نیز زمان بَر است و ایران بضاعت ‏ارزی ندارد که از یونان “مستشار” دیالوگ وارد کند. گرچه ‏دیگر این روزها در خاورمیانه نه از سقراط خبری هست و نه از ‏دیالوگ؛ نه از منطقی اندیشیدن خبری هست و نه از دیالکتیکی ‏استدلال کردن.

در این بازار عطاران مرو هر سو چو بیکاران
به دکان کسی بنشین که در دکان شکر دارد

به راستی دیالوگ را بیش از آنکه بخواهیم درک کنیم باید ‏‏”تجربه” کنیم؛ ما ناگزیر از تمرین و ممارست فراوان در دیالوگ ‏هستیم تا مولفه‌ها و نتایج و آثار آن در ذهن و ضمیر ما ملکه ‏شوند. دیالوگ جاده اصلی رسیدن به بصیرت “‏Insight‏” است؛ ‏این بصیرت تنها برای فرد نیست بلکه برای جمع نیز هست. حال ‏آنان که چندان میانه‌ای با دیالوگ ندارند و می‌خواهند به آستان ‏حکمت “‏Perennial Wisdom‏” نیز سری بسایند؛ آنانی که می‌خواهند از این جهان ناسوتی اندکی بالا رفته به مداری ‏ملکوتی نظری بیاندازند؛ برای این دیالوگ گریزان که می‌‏خواهند به عالم مثالی (‏Mundus Imaginalis‏) سید حسین ‏نصر و‌هانری کربن و ماسینیون نظری بیاندازند آنگاه باید برای ‏آنها “نسخه” شهودی در معرفت معنوی (‏Esoteric‏) نوشت با ‏آرزوی اینکه شاید با عنایت غیبی و مراقبه و مکاشفه ‏‏(‏Contemplation‏) شبی نیز آنها همنشین شیخ سرخ و شیخ ‏شبستر شوند؛ شبی بی‌سقراط و بی‌”صادق” و بی‌دیالوگ.‏

اشاره کردم که ایده اصلی فرآیند دیالوگ در واقع یک سازندگی و ‏هم اندیشی جمعی است؛در دیالوگ باید هُشیار باشیم که سخنان ‏طرفین اصطلاحا “پُلاریزه” نشود چرا که اصولا ذهن و ضمیر ‏ما انسانها به گونه‌ای پرورش یافته است که بر نظر و رای ‏خویش اصرار می‌ورزیم و پافشاری کنیم و در برخی مواقع ‏حاضر نیستیم حتی قدمی به عقب بازگردیم؛ در آن صورت دیگر ‏ما شاهد یک دیالوگ نیستیم بلکه شاهد بحث و جدل و جدال ‏هستیم که سرانجام به جنگ قدرت و قدرت نمایی می‌رسد. به این ‏نوع آشوب و “شانتاژ” و زد و خورد فیزیکی و ناسزاگویی ‏اصطلاحا دیالوگ گلادیاتورها می‌گویند. من در پارلمان‌های ‏برخی از کشورها شاهد این نوع “لمپنیسم” گلادیاتوری و گاهی ‏نیز خونین بودم؛ امروز کلیپ آن در فضای مجازی غوغا می‌کند ‏که چگونه به دیالوگ ریشخند می‌زنند.‏
‏
از طریق دیالوگ است که درک می‌کنیم آنچه دیگران می‌گویند ‏و نیز می‌دانیم آنچه را هم که آنان نمی‌گویند اما باید بگویند. ما ‏در دیالوگ نظاره گر “ژست” مخاطب و حرکات دست و سر و ‏دهان او هستیم و با شخصیت و منش و روان او آشنا می‌شویم. ‏با این حال نباید دیالوگ هراس باشیم به این دلیل غیر موجه که ‏مبادا شخصیت و روحیات ما بر دیگران آشکار شود. مگر نه ‏اینکه در دیالوگ به دنبال یافتن “حقیقت” هستیم، پس چرا باید از ‏آن گریزان باشیم؟

دیالوگ را در ساده‌ترین شکل می‌توان یک “ارتباط” دو طرفه ‏توصیف کرد؛ دیالوگ یک خیابان یک طرفه نیست که فقط نظر ‏و رای من بر کرسی بنشیند و حقیقت تنها نزد من باشد و بس. ‏سقراط به این امر واقف بود و روش دیالکتیکی او هرگز ابزاری ‏برای افشاگری و رسوایی بی‌مایگان و کم مایگان یونان نبود که ‏امروز بخواهد ابزاری برای رسوایی و بداخلاقی کم‌مایگان و بی‌‏مایگان در رسانه و فضای مجازی باشد. دیالکتیک سقراط در پی ‏آن بود که شهامت و شجاعت آنچه را می‌دانیم و آنچه را هم که نمی‌دانیم را در میان جمع داشته باشیم و فقط حقیقت را جستجو ‏کنیم و نه آنکه در پی اقتدار و برتری بر این و آن باشیم و فخر و ‏فضل فروشی کنیم آنهم زیر چتر دیالوگ!‏

استکهلم، بهار 2026

حماسه ملی و نسیان جمعی ما

 

علی محمد اسکندری جو

هگل فیلسوف آلمانی در یکی از سلسله درس گفتارهایش در دانشگاه برلین که بعدها به شکل یک رساله با عنوان "فلسفه تاریخ" منتشر شد به کنایه می گوید: "تاریخ را می خوانیم که از تاریخ هیچ نیاموزیم." او به تلخی اشاره دارد که ملت ها و دولت ها نه تنها چندان از تاریخ نمی آموزند بلکه کنش و رفتار سیاسی آنها نشان می دهد که گویا قرار نیست حتی در آینده نیز از تاریخ درس بگیرند.

حال حکایت حماسی ملی شدن صنعت نفت توسط دولت دکتر محمد مصدق نخست وزیر ایران است که در چند سال گذشته پنداری به "آفت" هگلی مبتلا شده است. به این سیاق، آیا قرار نیست در آستانه هر بهار از این پیر پاکدست ایران یادی کنیم؟

این یادداشت کوتاه برای درس آموزی از سازوکار فرآیند ملی سازی صنعت نفت توسط دولت مصدق نیست بلکه صرفا برای قدرشناسی از این اشراف زاده پاک نهاد است؛ آزاد مردی که نگرش و درک او از نهاد "دولت" این نبود که این نهاد باید یک شرکت سهامی خاص باشد برای رانت و تاراج و تقسیم دارایی و منابع ملی کشور بین دوستان و خویشان و نزدیکان و خودی ها! 

پس از جنگ دوم جهانی و برخلاف نظام های رنگارنگ خاورمیانه که عموما "دولت" را نوعی شرکت سهامی با مسئولیت محدود پنداشته و حساب های بانکی داخلی و خارجی اعضای کابینه را از این خوان بی پایان انباشته بودند اما نخست وزیر پاک نهاد ایران، نه تنها حقوق دولتی دریافت نمی کرد (یا حتی در صورت دریافت آنرا بین فرودستان تقسیم کرده) بلکه حتی هنگام سفرهای خارجی هم بسیار محتاط بود و "حق ماموریت" و اضافه حقوق دریافت نمی کرد.

در میانه جنگ سرد بین شرق و غرب دکتر مصدق پرچم استقلال اقتصادی ایران را برافراشت. او به نیکی می دانست که به لحاظ فنی و مهندسی، اداره این صنعت عظیم از عهده اندک متخصصین ایرانی بر نمی آید؛ به همین علت پس از مشاوره با "یالمار شاخت" مستشار هوشمند آلمانی (رئیس بانک مرکزی و وزیر اسبق اقتصاد و دارایی آلمان) با آگهی در رسانه های خارجی توانست 300 مهندس و تکنسین نفت و شیمی را به استخدام دولت درآورده و آماده اعزام به ایران کند. اقدامی هوشمندانه و شایسته که در دقیقه نود با تلاش پشت پرده سفیر انگلیس در آلمان و اعتراض دولت کارگری انگلیس به آلمان و ایتالیا ناکام ماند. اینک برخی این تصمیم شایسته نخست زیر را مستمسک (دست آویز) قرار داده و رایزنی نخست وزیر ایران با دکتر یالمار شاخت (آنهم هفت سال پس از پایان جنگ دوم جهانی) را از نشانه های گرایش رئیس دولت به سوی برلین و ناسیونال سوسیالیسم می دانند و یا او را به پوپولیسم متهم می کنند! این اشخاص اتهام زننده گویی به "ولگاریسم" و لقوه قلم هم مبتلا هستند. 

تیمسار سرلشکر "رزم آرا" نخست وزیر پیشین به حق در مجلس گفته بود که هنوز ایران آمادگی اداره فنی تخصصی پالایشگاه آبادان را ندارد اما دکتر مصدق که پس از ترور تیمسار رزم آرا اختیار دولت را در دست گرفت از همان ابتدا و مخفیانه رایزنی درباره اداره فنی این صنعت را آغاز کرده بود. نخست وزیر ایران با الهام از دولت بریتانیا که صنایع سنگین فولاد و معادن را در سراسر انگلیس "ملی" اعلام کرده بود، او نیز اقدام به ملی کردن صنعت نفت ایران کرد.

بی گمان دکتر مصدق "مصونیت" تاریخی ندارد و هرگز "مقدس" و  معصوم هم پنداشته نشده که عاری از نقد شده باشد. با این حال اما دور از داوری و انصاف است که برخی بی محابا اینجا و آنجا می کوشند نام و یاد این پاکدست میهن را در صفحه تاریخ معاصر مخدوش کنند و یا زشت تر آنکه به بهانه نقد دولت مصدق، این آزادمرد میهن را بجای نقد سازنده اما با عبارات پلید مورد حمله قرار دهند. البته با یک جستجوی ساده در جهان مجازی، پاسخ مناسب من نسبت به طامات و ترهات خصمانه را خواهند خواند.

بیست و نهم اسفند روز ملی شدن صنعت نفت، روز بزرگداشت صرفا یک حماسه نیست بلکه آغاز یک جنبش سیاسی نیز هست. اسناد جنگ سرد و جولان شرق و غرب بویژه در خاورمیانه نشان می دهند که اقدام دولت ایران گویی بیشتر بار سیاسی داشته برای خروج ایران به عنوان یک کشور نیابتی (proxy) در خاورمیانه بود، همانجا که این روزها "خاور خون" خوانده می شود. بنابراین قطع ید از نفوذ هولناک شرکت نفت ایران و انگلیس در امور داخلی کشور و نیز افشای نام عوامل و مزد بگیران پیدا و پنهان این شرکت بیگانه در فرآیند تصمیم سازی مجلس و دولت و دربار ایران از اهداف ملی شدن بود.

حال که ما هم به پیروی از هگل، تاریخ می خوانیم که از آن هیچ نیاموزیم اما آیا حتی این حق را نیز نداریم که "مصدق" را بخوانیم؟ آیا زشت نیست که برخی همچنان مصدق را از "چپ" می خوانند؟ البته ملالی نیست که کعبه گاهی کرملین می شود! 

به نام و یاد این پیر پاکدست ایران بیاییم از "سقراط" حکیم لااقل درسی بیاموزیم و وارد یک "دیالوگ" ایرانی شویم و برای یافتن "حقیقت" به سوی یک هم اندیشی جمعی برویم تا روشن شود که روز بیست و نهم اسفند اسفند همواره نخستین گام در خروج ایران از این پراکسی است، گرچه قرار نیست از آن درسی بیاموزیم! 

استکهلم، مارس 2026

وبلاگ نیچه و زرتشت نیچه و زرتشت: کیمیاگر حلقه اِرانوس Alchemist of Eranos Circle

قلم قلیایی در نقد اصلاح طلبان دکامبریست

علی محمد اسکندری جو، نویسنده "نیچه زرتشت"

سی سال نوشتم ما ایرانیان گرچه روسی نمی خوانیم اما باید "روسیه" را بخوانیم زیرا به باور من آینده ایران، گذشته غرب نیست که فردای ایران، دیروز روسیه خواهد شد. این کشور از عهدنامه گلستان تا امروز گاهی پیدا و گاهی پنهان در ایران هست. حضور روسیه در سرزمین ما زمانی سخت افزاری (جنگ، تجاوز و اشغال) است و زمانی هم نرم افزاری به شکل ارسال ایده ها و پیشنهادهایی برای مقابله با دگراندیشان که روسوفیل های وطنی دریافت می کنند. بنابراین به هر علتی اگر امروز روسیه را نخواهیم، کرملین اما ما را رها نخواهد کرد. حیرت آور آنکه یکی از وزرای حلقه نیاوران (که از تجریش تا آسمان نظر می دهد) ادعا کرده هیچ لکه سیاهی در تاریخ روابط ایران و روسیه وجود ندارد! پس بنا به شاهکار شیخ رنجور اجل:

هر کس بطریقی دل ما می شکند

دوست جدا بیگانه جدا می شکند

به بهانه دو صدمین سال سرکوب جنبش اصلاح طلبی روسی این رنج نامه جدلی (polemic) را که البته معطوف به جدال بی امان حافظه جمعی با تاریخ است را ناگزیر با قلم قلیایی (alkaline) می نویسم به یاد سه الکساندر (پوشکین، گریبایدوف و هرتسن) که در ایران گاهی اولی را می ستاییم و از دومی همواره بیزاریم در حالی که با سومین الکساندر نیز ناآشناییم آنهم به این دلیل "موجه" که عموما نه روسی می خوانیم و نه روسیه را! 

البته الکساندر چهارمی هم در نهانخانه مسکو موجود است که برخی در ایران سالها چنان شیدای او شدند که شبها از شوق دیدار آن شیخ مسکویچ بجای کعبه اما به سوی کرملین خوابیدند. در چندین مقاله بویژه در جستار "از کربلا تا کرملین" به الکساندر دوگین اشاراتی دارم. همان نظریه پرداز اروسیایی که پیروانش در ایران او را عارف فیلسوفان می شناسند و طامات وی را سُرمه چشم می کشند تا از بلای لیبرال ها در امان باشند! همان گوژپشت کرملین که همواره ناقوس جنگ می نواخت و سالها در برخی نهادهای ایران "جولان" می داد و اینجا و آنجا هم رجزهای آتشین می خواند. همان شوریده سری که بابت تراوش آن ترهات حتی از رئیس دانشگاه تهران نشان طلایی افتخار دریافت کرد! کاترین شکدم هم که در راهپیمایی اربعین از "نجف تا کربلا" گام به گام کنار الکساندر دوگین بوده به پاس پاگشایی او به ایران نظری سخیف درباره وی دارد: "الکساندر دوگین این روس مجنون از نجف تا کربلا [در معیت نادر طالب زاده] در سراسر راه فقط برایم طامات و ترهات (mumbo-jumbo) می بافت."

در سالگشت محاکمه اعضای محفل اصلاح طلبان روسی و در این و آن شب بسی سخت و سوزان زمستانی ست که به فرمان تزار امپراتور روس برخی از سران انجمن دستگیر، بازداشت، محاکمه، زندانی، تبعید و اعدام می شوند. تنها جرم حلقه اصلاح طلبان اینکه می پنداشتند در سرزمین پهناور روسیه گرچه عدالت زیباست اما "قانون" زیباتر است. به بیانی، گرچه عدالت ارتدوکسی و اطاعت مطلق از آن ستون خیمه (که نگهبان دین و دنیاست) زیباست اما قانون اساسی برای مهار "اتوریته" و عقلانی ساختن قدرت مطلقه تزار زیباتر است. به این سبب آنها در دسامبر خونین روسیه به "دکامبریست" شهرت یافتند. این انجمن روسی موضوع انشای "علم بهتر است یا ثروت؟ را به تقلید از "سیسرو" سناتور و حکیم روم باستان به موضوع "عدالت بهتر است یا قانون؟" تغییر دادند.

دکامبریست های اصلاح طلب (برخلاف برخی) بجای آنکه سالهای متمادی در فضای اتریک افلاک (aetheric) پرسه زنند که به زعم خویش شاید بتوانند هستی ناسوتی را لاهوتی کنند تا سرانجام، خالق راضیه و خلق هم مرضیه شود، آنها اما سالها در همین سیاره خاکی و در کوچه پس کوچه های مسکو و سن پطرزبورغ به جستجوی چیستی مشروطه و مجلس رفتند. این حلقه پیر و جوان پیرو انقلاب کبیر فرانسه از عدالت ام القری ارتدوکسی روم سوم (مسکو) ناامید گشته در پی ایده زیباتر قانون شهروندی شتافتند تا شاید روزی از "امت" روس به ملت روس متحول شوند. تاوان و عقوبت سخت دکامبریست ها نشان داد که گذار از امت به ملت، یک خط آسان مستقیم نیست بلکه مسیری سینوسی و بسیار هزینه دارد. از سوی دیگر، این گذار تنها معطوف به زمان تقویمی (کرونوس) هم نیست بلکه نیازمند زمان کیفی کایروس (Kairos) نیز هست. قیام ها و جنبش ها زمانی کامیاب می شوند که کایروس نیز به میدان بیاید یا به عبارتی کرونوس و کایروس با هم "متقارن" و متوازن شوند.

دکامبریست ها در انجمن های مخفی گردهم آمده و چاره اندیش آینده روسیه شدند که کدام را ترجیح دهند: توسعه سیاسی یا اینکه توسعه اقتصادی را. آرزویشان یک نظام مشروطه تزاری و مجلس شورای ملی (doma) بود که شاید وکلایش بتوانند اندکی رانت و استبداد دربار رومانف را کاهش دهد. بعدها شاخه نظامی این انجمن اصلاح طلب روسی به دلیل غیبت "کایروس" یا به میدان نیامدن او ناچار "ترور" پیشه کردند. از این نوع محفل های مخفی در ایران مشروطه هم پیدا شدند که کمیته نظامی آنها با تهیه سلاح حتی طرح ترور شاه و وزرا و وکلای مجلس را عملی ساخت. به باورم فرآیند اصلاح طلبی ایران هم از مشروطه تا امروز (از ترور تا توسعه) بر یک خط مستقیم جریان نداشته بلکه یک مسیر سینوسی (زیگزاگی یا زاویه با نظام) را طی کرده است. دکامبریست های ایرانی سی سال پیش در میانه راه از "قطار" انقلاب پیاده شدند و از "برزخ" اولویت سیاست یا اقتصاد هم عبور کردند و اینک کایروس ایران را چشم انتظارند.  

شاید روزی اصلاح طلبان روسی و ایرانی کتاب تاریخ را بازخوانی کنند تا بدانند که تاریخ این دو کشور همسایه برپایه یک روایت از "حافظه" یا خاطره مشترک ساخته شده است. آن روایتی که "مقدس" می شود و با زمان تقویمی هم گاهی ناسازگار است. بنابراین تاریخ همان کلان روایتی ست که با مهارت طراحی و مهندسی شده و هر سال خواهی نخواهی تصویر سحرآمیزی از آن حافظه جمعی را نشان می دهد.

این کلان روایت آنگاه مشروع و مقدس گشته تا هم نقد گریز باشد و هم آنکه هرگونه جسارت به آن پس "عقوبت" هولناک داشته باشد. به این سیاق، تاریخ تقویمی یا کرونوسی نه مشروع است و نه مقدس و بنابراین چندان ارزش و معنایی ندارد بجز کسب نمره در مدرسه. حال بگذریم که برخی می کوشند حتی حافظه مشترک یک ملت را هم مانند انتخابات، مهندسی "معکوس" کنند.

بابت نمونه، امروز در خاطره جمعی دو ملت ایران و فرانسه، حماسه تراژیک "کمون پاریس" و یا فاجعه "ترکمنچای" آیا هیچ ارزش و اعتباری دارند؟ جان باختگان کمون پاریس که اینک در آرامگاه "پرلاشز" خفته اند آیا امروز آنقدر مشروع و مقدس هستند تا فرانسویان همه سال در سالگشت تیرباران این به خاک افتادگان بخواهند سنگ مزار آنان را غبار روبی کنند؟ درباره تراژدی ترکمنچای چطور؟ 

حال پس چرا از "تولستوی" روسی و هنر جاودانه او برای زنده نگهداشتن حافظه جمعی نمی آموزیم؟ در روسیه نسل به نسل با خواندن شاهکار تولستوی (جنگ و صلح) توانستند خاطره مشترک را زنده نگهدارند. در ایران آن زمان چطور؟ در حالی که نیمی از خاک خوش این سرزمین از ایران جدا شده است، ژنرال پاسکویچ روسی با طمع و طعنه به ناموس ولیعهد ایران "عباس میرزا" از او می خواهد که بابت غرامت جنگ حتی از گل سینه و دکمه های مانتو همسران حرم قاجار هم نگذرد. امروز کدام میهن دوستی حتی نام ناموس میرزا را به یاد دارد؟ به راستی کیست از ایران یاد کند آنگاه که میرزا مرده است؟ اینک در آستانه دویستمین سال این زخم نکبت بار آیا سزاست برای تزکیه نفس یا التیام (کاتارسیس catharcis) این فاجعه تراژیک، هر سال مراسمی بر پا داشت و مرثیه خواند بر مصیبتی که بر ناموس ملت رفته است تا شاید التیام یابیم؟ 

به راستی چرا تولستوی در "جنگ و صلح" به گونه جنون آمیزی دکامبریست ها را می ستاید و سرنوشت  تلخ آنها را برجسته می کند تا التیامی بر این زخم روسی باشد؟ آیا هنر نزد "روس" است و بس؟ حکیم طوس چطور؟ آیا گذار او به آن سوی کیش و سنت غزنوی نیازمند کاتارسیس است؟ 

تولستوی با شاهکار خویش، ماهرانه توانست تاریخ روس که گشتاور آن حافظه است را مقدس و مشروع کند. فرانسه اما کمون پاریس را به نسیان سپرد و فرزندان ایران هم در مدرسه، ترکمنچای را با اکراه می خوانند. حال چگونه یک تولستوی ایرانی بیابیم تا ماهرانه بتواند از حافظه مشترک ما تاریخ بسازد؟ راستی ملت بی تاریخ مگر "هویت" هم دارد؟ باز چرا عده ای روایت گلستان و ترکمنچای را که لبریز از رنج و خون و خسران است به نسیان می سپارند اما روایتی دیگر را مشروع و مقدس می کنند تا تاریخ و هویت جمعی بسازند؟ مگر این روایت حزین با آن روایت وزین چه "توفیر" دارد؟

تاریخ یک ملت لزوما "همواره" نباید بر اساس یک گذشته شکوهمند و اسطوره های باستانی جهانگشا طرح ریزی شود بلکه برعکس، عنصر مهم تاریخ و هویت ملی می تواند برپایه کلان روایت یک شکست تراژیک و دردناک نیز پی ریزی شود، البته به شرط آنکه حافظه جمعی و کایروس هم به میدان بیایند. همان حافظه جمعی که شبانه روز بر تسبیح و بر مدار ذکر و ذاکر (برگرفته از ذاخر عبری) می چرخد. به این سیاق، گذار از حافظه تاریخی به حس یا آگاهی تاریخی به آسانی امکان پذیر نیست و خطری خطیر بر سر راه هست.

در برخی کشورها (بخصوص در خاور میانه که همواره آنجا را خاور خون می خوانم) مراسم و مرثیه سالانه یک مصیبت تاریخی همواره جاریست، در حالی که در "غرب" گشودن این زخم های خونین، دیگر نه تنها "مرهم" نیست و کاتارسیس یا تزکیه نفسی در پی ندارد بلکه انزجار و "رسنتمان" عمومی نیز به بار آورده است. بی دلیل نیست که امروز آنها نسیان (فراموشی) را ترجیح می دهند و ما ذکر و ذاکر را. حال که ایران در حافظه جمعی خویش فقط یک زخم مشترک را مشروع و مقدس می داند پس چرا نباید یک کاتارسیس جمعی هم داشته باشد؟ البته پهنای این پرسش "رتوریک" از مسکو تا تهران و شاید هم از کربلا تا کرملین گسترده است.

     اصلاح طلبان شمالی و اصلاح طلبان جنوبی

امواج ایده های آزادی، استقلال و تساوی حقوق در انگلیس و فرانسه و امریکا باقی نمانده بلکه به آن سوی مرزها پر کشیدند تا سرانجام به مسکو و سن پطرزبورغ رسیدند. دکامبریست ها که جمعی شاعر، تاجر، شاهزاده، نویسنده، نظامی، فراماسون و اشراف زاده بودند از همان آغاز شرکت در جلسات شبانه هفتگی به دو جناح شمالی و جنوبی تقسیم شدند. روشنگران شمالی میانه رو بوده و از تزار الکساندر اول درخواست امضای قانون اساسی داشتند برای تشکیل مجلس شورا(doma) و تاسیس نظام مشروطه سلطنتی. دکامبریست های جنوبی اما خواهان اصلاحات ارضی، تعدیل نظام ارباب رعیتی (serfdom) و تشکیل فدراسیون روسیه آنهم نه برپایه نژاد و زبان و مذهب و قوم بلکه براساس خاک و جغرافیای پهناور روسیه. به عبارتی، شاخه روشنگران جنوبی خواهان تشکیل فدراسیونی از مناطق گوناگون (oblast) بودند. امروز فداراسیون روسیه بیش از چهل اوبلاست با جمعیتی از نژادها، زبانها، اقوام و مذاهب گوناگون دارد. با این حال هر دو جناح شمالی و جنوبی پس از مرگ تزار روس با جانشین او نیکلای اول ناسازگار شدند. 

در نیمه شب کودتا دکامبریست های شمالی که خواهان به تخت نشستن "کنستانتین" برادر نیکلای هستند به همراه سربازان و افسران و جمعی از اهالی شهر در اطراف کاخ زمستانی حلقه می زنند. طبق نقشه قرار است پرنس کلنل "سرگی تروبتسکوی" به عنوان فرمانده کودتا با محافظانش وارد کاخ شوند و نیکلای اول را از سلطنت خلع کرده سپس در سراسر روسیه اعلان دیکتاتوری موقت (شش ماهه) کنند. همسر کلنل اما مانع خروج وی از منزل شده و پرنس ناچار فرار کرده و مخفی می شود. سربازان و افسران در آن سرمای سوزان همچنان منتظر می مانند. تزار نیکلای به شک افتاده پس از اندکی درنگ، فرمان آتش می دهد و "گارد جاویدان" دربار با توپ و تفنگ مردم را تیرباران می کنند و عده زیادی را به خاک و خون می کشند.

نیکلای خشمگین که به درخواست کاهش سهم مالکیت "خان" و اجازه انتقال رعیت از یک روستا به روستای دیگر را اعتنایی نداشت، فرمان سرکوب اصلاح طلبان را صادر می کند و پس از دستگیری پرنس و پوشکین و گریبایدوف شخصا بر بازجویی از آنها نظارت می کند. الکساندر پوشکین شاعر ملی روسیه که جایگاه او همانند "حافظ" در ایران است پس از محاکمه به سیبری تبعید می شود که با وساطت درباریان و تحسین تزار از اشعار او پس از چندی شامل تخفیف در مجازات می شود.

پرنس کلنل تروبتسکوی هم به سیبری تبعید می شود. همسر او به شکل داوطلبانه همراه کلنل به سیبری می رود. البته دها تن دیگر از دکامبریست ها هم تا ابد به سیبری تبعید می شوند. 

در میان اصلاح طلبان جنوبی نیز گروهی از دانشجویان دانشکده افسری در مراسم فارغ التحصیلی از ادای سوگند وفاداری به تزار و اطاعت مطلق از او خودداری کرده و در پادگان شورش می کنند. دربار از این شورش آگاه شده و فرمان سرکوب آنان توسط گارد جاویدان صادر می شود. بسیاری از افسران به زندان با اعمال شاقه در یخبندان سیبری محکوم می شوند.

الکساندر گریبایدوف نمایش نامه نویس مشهور روسیه که از طبقه اشراف "دون پایه" و دوست صمیمی پوشکین است، نظر به اینکه آن زمان به شهر گروژنی قفقاز گریخته بود به اتهام توطئه علیه تزار نیکلای اول دستگیر شده به سن پطرزبورغ منتقل می گردد و در حبس خانگی می ماند. گریبایدوف سپس به عنوان وزیر مختار روس به ایران اعزام (تبعید!) می شود. در بین راه او با شاهزاده گرجی در تفلیس ازدواج کرده و بدون همسر اما به همراه یک گارد سی نفره قزاق وارد تهران گشته و سه روز بعد در آشوب اهالی شهر و غارت سفارت روسیه "مثله" می شود.

الکساندر پوشکین هم با اجازه تزار نیکلای اول به دیدار برادر افسرش که با نیروهای عثمانی (ترکیه) در حال جنگ است به شهر "ارزروم" می رود. طرفه (irony) تلخ تاریخ اینکه پوشکین در خارج از شهر تفلیس با مشاهده چند قزاق که جنازه ای را حمل می کنند می پرسد او کیست؟ می گویند: الکساندر گریبایدوف وزیر مختار روس. پوشکین قطعه شعری به یاد این افسر دکامبریست می سراید که تابلوی آن در همان محل دیدار او همچنان باقی ست. 

روایت شده تزار به گونه پنهانی از مرگ گریبایدوف منشی و آجودان ژنرال پاسکویچ در عهدنامه ترکمنچای خشنود گشته و نماینده ایران (کامران میرزا فرزنده شانزده ساله عباس میرزا) را با هدیه گرانقیمت کوه نور (الماسی که نادرشاه در حمله به هندوستان آورد و در دوره بلشویکی لنین در لندن به حراج رفت) در کاخ زمستانی "آرمیتاژ" به حضور می پذیرد آنهم برای عرض تسلیت به سبب قتل وزیر مختار! دستگاه پروپاگاند تزارهای خاندان رومانف بسیار علیه اصلاح طلبان دکامبریست شایعه پخش می کرد و آنها را جمعی مزدور بی بصیرت، فریب خورده، متوهم و عامل بیگانه معرفی می کرد. 

الکساندر هرتسن اشراف زاده و نویسنده مشهور روسیه که توسط فرزند نیکلای اول به فرانسه تبعید می شود درباره قیام نافرجام دکامبریست ها و سرنوشت تلخ آنان کتابی منتشر می کند. فردریش نیچه فیلسوف آلمانی هم در حلقه تبعیدی های روس در منزل الکساندر هرتسن در شهر پاریس آنگاه که محو جمال "لو سالومه" همان تارانتل روسی ست از پایان تراژیک پوشکین (قتل با دوئل روسی) و ترور گریبایدوف در تهران و تبعید پرنس کلنل تروبتسکوی به یخبندان سیبری آگاه می شود. نیچه نگونبخت هم به "مناژ" تراژیک سالومه روسی گرفتار گشته و رنج ها کشیده تا به جنون می رسد. باز بگذریم که در ایران برخی شیفتگان این فیلسوف آلمانی، جنون این مجنون را به ثمره "نفحات اُنس" تعبیر می کنند و بر میان وی زنّار محمود می بندند و او را همنشین شیخ سرخ و شیخ شبستر می دانند!

برپایه باور فردای ایران، دیروز روسیه خواهد شد، بین ترورهای اصلاح طلبان روسی با توسل به بمب و نارنجک با ترورهای انجمن مخفی دوره مشروطه (دکامبریست های ایرانی) شباهت زیادی دیده می شود. ترور نافرجام در حمله به کالسکه محمدعلی شاه قاجار توسط حیدرخان عمو اوغلی با ترور تزار روس الکساندر دوم (که براثر انفجار کالسکه پیکرش دو نیمه شد) علاوه بر آنکه بمب  روسی داشت، انگیزه مشترک نیز داشت.

امروز تولستوی را یک دکامبریست روسی می بینم که بجای بمب و نارنجک اما پرچم "حافظه" جمعی را برافراشته تا هویت و تاریخ روس را احیا کند. به این سیاق، دکامبریست ایرانی "صادق هدایت" نیز که امروز در پرلاشز خفته است در لابلای شاهکار "بوف کور" کوشیده است با سفر به آن سوی زمان و مکان (شهر ری باستان) هویت نوین ایرانی را بازسازی کند. بااین حال، حتی صادق هدایت هم اگر آگاه بر حماسه "پرلاشز" نیست پس شاید بیهوده مرده است.

دکامبریست ها بذر اصلاح "نظام" را کاشتند تا در سال 1905قانون اساسی مشروطه سلطنتی به امضای آخرین تزار روس "نیکلای دوم" برسد اما بزودی مجلس یا همان دومای روسیه فرمان او به توپ بسته شد. شگفتا! شش ماه بعد محمدعلی شاه نیز به سفارش موسیو شاپشال (مشاور و معلم او) فرمان بمباران مجلس شورای ملی توسط ژنرال "لیاخوف" روس را امضا کرد. از این نوع تشابه  سرکوب و بمباران و یا آنکه ترور و زندان و تبعید اصلاح طلبان در تاریخ روس و ایران بسیار دیده می شود. 

استکهلم، زمستان 2026

نیچه و زرتشت

کیمیاگر حلقه اِرانوس Alchemist of Eranos Circle

                             

                               

علی­محمد اسکندری­جو در بهار 1338 از تهران چشم به ایران گشود و اینک مقیم استکهلم است. این پژوهشگر فرهنگ درباره فردریش نیچه فیلسوف شوریده آلمانی دو کتاب به نام های "نیچه زرتشت، درآمدی بر گفتمان پارادُکسال فلسفه غرب در ایران" و نیز "دو نیچه در ایران" نگاشته است اسکندری­جو یک کتاب دیگر به نام "از ماورای تاریخ تا ماورای سیاست" منتشر ساخته و اثر دیگری نیز با عنوان "درنگ های بی درنگ" در انتظار انتشار دارد. در این جستار جدید که در برخی نشریات از شمار باران منتشر شده، وی به بهانه­ی بررسی زمینه و زمانه توشیهیکو ایزوتسو و جنبش سنت­گرایی در ایران، نخست به سنت و سنت­گرایی می پردازد سپس به ایزوتسو و در این میان هم اشارتی به سنت­گرای مشهور ایرانی سیدحسین نصر دارد.


ایمانوئل کانت دو هستی و دو سنّت و دو فرهنگ را از یکدیگر متمایز می­کند: آن هستی و سنّت و فرهنگی که از عقل می آیند و آن هستی و فرهنگ و سنتی که از "وحی" می آیند. حال در این جستار نمی خواهم به چیستی هستی و یا به تبارشناسی سنت­ و فرهنگ بپردازم؛ فرهنگ یا سنّتی که یک فرآیند اجتماعی است و  در ذهن و ضمیر سنت­گرایان یک معنای معنوی و متعالی (Transcendental) دارد؛ این فرهنگ که بسیار نیز گرم و پویا و باارزش است آنگاه که از دنیای سنّت به عالم "مدرن" می رسد بسیار سرد و مکانیکی و بی روح می شود و چاره چیست جز آنکه  "تمدن" نامیده شود. به بیان دیگر، تمدن را می توانیم تنها پیکر بی­جان فرهنگ نامیم یا اینکه ادعا کنیم تمدن به لایه­های سرد و سطحی و مکانیکی حیات بشری نظر دارد حال آنکه فرهنگ به لایه های زیرین، عمقی و معنایی حیات ما نظر دارد. بنابراین در اینجا باید از خلط مفهومی دور گشت و در برهوت توّهم مفهومی سرگردان نشد. توهمی که از مشروطه تا هنوز فرهنگ و سنت و تجدد ایران را گرفتار ساخته است. لاجرم ایران و آلمان را به مثابه دو فرهنگ گوناگون می­آورم تا نشان دهم خلط مفهومی چه آثار هولناکی بر فرهنگ ما داشته است؛ در فرهنگ سنّتی/ایرانی هر انسانی حیات خویش و حتی مرگ خویش را درون آن سنت و فرهنگ معنا می کند و هویت می بخشد. در آلمان اما برخلاف ایران، این خلط مفهومی بین مفاهیم پویای فرهنگ، سنت، تمدن رخ نداده است؛ در این زبان برای فرهنگ دو واژه وجود دارد که یکی از لاتین آمده و با زبان­های غربی مشترک است که کولتور (Kultur) نامیده می شود و استعاره­ای است که دلالت بر کشت و کار رعیتی هم دارد و هیچ سنخیتی نیز با فرهنگ ندارد. واژه­ای دیگر که اما تقریباً معادل سنّت و سنت­گرایی آمده و بیلدونگ "Bildung" نامیده می شود که دلالت بر فرهنگ و انسان تحصیل­کرده و متعهد به فضیلت شهروندی دارد. در کشور ما اما خلط مفهومی سه واژه بیلدونگ، کولتور و تمدن فاجعه آفریده است که هر سه را همچنان یکسان برداشت می کنیم!

بی­گمان امروز سنت­گرایی به این معنا نیست که می خواهیم به گذشته بازگردیم بلکه به این معناست که درک کنیم که با طی کردن دوره مدرن و شرائط پست مدرن اصولاً راه را اشتباه رفته­ایم. تاریخ دروازه بازگشت به گذشته را برای همیشه به سوی ما بسته است و چاره نداریم که هگلی بیاندیشیم و سیر تاریخ را خطی و رو به جلو پنداریم و آن را همواره با پیشرفت و توسعه متعین سازیم. حال که سنت گرایان غربی راه خویش را یافته­اند آیا ایزوتسو و ذن بودیسم او در حلقه ارانوس راه­گشای آنان بودند؟[1]

بهانه من هم از اشاره به این مفاهیم سترگ در واقع پرداختن به "توشی­هیکو ایزوتسو" فیلولوژیست برجسته ژاپن است و از فیلسوف آلمانی ایمانوئل کانت هم دیگر اشارتی نخواهم آورد. به باورم نیمه شرقی سیّاره زمین کمتر فیلولوگی[2] به فرزانگی یا حکمت توشی­هیکو ایزوتسو دیده است. کیمیاگری که گوهر استعاره "کلمه" را با نیروانا می آمیزد تا سرانجام همنشین بودا شود که پنداری: "کلمه بودا است و بودا هم کلمه است آن­گونه که در دیباچه انجیل یوحنّا آمده است که در آغاز کلمه بود و کلمه هم خدا بود."[3] بی­تردید در این نوشتار توشی­هیکو ایزوتسو را تنها در پیوند با اسطوره بودا و یا فرقه "ذن بودیسم" نخواهم دید بلکه نگاهی هم به پژوهش عرفان­محور او بویژه حلقه سنت­گرای "ارانوس" در سوئیس دارم تا شاید مخاطب این جستار کوچک با این کیمیاگر کلمه و حلقه ارانوس اندکی آشنا شود. حلقه ارانوس در آغاز با حضور اندیشمندان منتقد غرب از شمار مارتین هایدگر، ارنست کاسیرر، رودولف اتو، کارل گوستاو یونگ، لوئی ماسینیون و هانری کربن تشکیل می­شود. لازم به اشاره است که بلحاظ تاریخی محفل ارانوس دو پاره شده است. پاره ای ایده­آلیستی و معنوی مشهور به عصر جدید (New Age) دارد که در سال 1377 خورشیدی به پایان می رسد و پاره ای دیگر که ماتریالیستی و مکانیکی است و تا هنوز ادامه دارد که جایی در این نوشتار ندارد. به باور ایزوتسو در سال 1988 میلادی روح عصر جدید یا همان پاره سنت­گرایی از حلقه ارانوس خارج می شود و از آن پس تنها پیکر این حلقه باقی می ماند؛ در اینجا البته کنایه او به پایان جلسات با محوریت عرفان و سنت است.[4]

پاره نخست از حلقه ارانوس را می توان به مثابه آخرین تلاش عارفان و فیلسوفان در نزدیک ساختن نگرش­ها و باورهای گوناگون دینی و فرهنگی در جهان دانست، چرا که به سبب کوچک­شدن جغرافیای جهان و انفجار دانش و اطلاعات و آگاهی همگانی از نحله های مختلف دین، عرفان و فلسفه از این پس دیگر حقیقت به تنهایی نزد یک دین و مذهب نیست و اثبات حقانیت تنها یک باور اعتقادی (بودیسم، هندوئیسم، شمنیسم، ادیان ابراهیمی...) دیگر در جهان مدرن وجود ندارد یا آنکه به آسانی امکان­پذیر نیست. به این سبب است که حلقه ارانوس و نقش آن در پیدایش جنبش گاهی پیدا، گاهی پنهان سنت­گرایی در ایران و جهان را باید بهتر شناخت. افزون بر این، تلاش عارفان و فیلسوفان پیشین بویژه لویی ماسینیون،[5] ژرژ گورویچ و یونگ که در این حلقه کوشیدند بذرهای یک "دیالوگ بین فرهنگی" و شاید هم بذر گفتگوی بین ادیانی در جهان بپاشند را باید ارج نهاد. آن زمان به باور آنان جهان به لحاظ روشنگری و روشنفکری در حال نزول است و به لحاظ معنوی و روحانی نیز به سوی انحطاط می رود. بااین حال آنچه امروز در جهان می گذرد نشان می دهد که ارانوس در این میدان پیروز نگشت

در شگفتم که چرا واژه یونانی ارانوس – تحت­اللفظی به معنای ولیمه و جشن – در ایران همنام سیاره اورانوس در منظومه شمسی ترجمه و برداشت می­شود که هیچ تقارن و تجانس با ارانوس حلقه سنت­گرایان سوئیس ندارد! رودولف اتو عارف سنت­گرای آلمانی در سال 1933 که آدولف هیتلر رهبر رایش سوم به قدرت رسید این نام را برای حلقه سوئیسی انتخاب می­کند و هانری کربن، میرچا الیاده، لوئی ماسینیون، توشی­هیکو ایزوتسو و از همه مهمتر کارل گوستاو یونگ روانکاو برجسته از اعضای مطرح آن محفل می شوند. مهم نیست که کلیسای کاتولیک با ارانوس چندان میانه ندارد و حتی آن را حلقه­ی کافران و ملحدان (!) می نامد و باز مهم نیست که اعضای بنیاد ارانوس سالی یک بار در نشست ده روزه در منطقه ییلاق نشین "آسکونا" به دور هم جمع می­شوند بلکه مهم آن­است که اعضای بنیاد در طول سال بارها در سمینارها و مکاتبات گوناگون با یکدیگر تبادل ایده دارند و حلقه سنت­گرایی ارانوس بر مدار یک باور مشترک از "انسان کامل" و نزدیک ساختن دین و عرفان را می­چرخد.

مفهوم پیچیده "سنت­گرایی" بسیار احساس برانگیز است؛ بااین حال این واژه بیش از اینکه دلالت بر کمّیت و لایه سطحی و زبرین فرهنگ داشته باشد، دلالت بر کیفیت و لایه زیرین فرهنگ دارد. از سوی دیگر گرایش به سنت، پیوندی تنگاتنگ با دین و با ایدئولوژی دارد. سنت گرایی اگر ما را به ریشه فرهنگی و هویت دینی و تاریخی پیوند نمی دهد پس ما را به چه پیوند می دهد؟ امروز مدرنیته چنان در گیتی گسترده شده و به اصطلاح جهانی گشته است که دیگر به آسانی نمی توانیم مرز شرق و غرب را تشخیص دهیم. ما شرق و غرب جغرافیایی را می دانیم کجاست اما شرق و غرب مدرنیسم، تجدد و مدرنیته[1] را نمی دانیم کجاست و در کدام نقطه مرزی از یکدیگر جدا می شوند. در برابر این نگرش به سنت و سنت گرایی، برخی نیز به گونه ای دیگر به این دو مفهوم می نگرند و برآن باورند که سبک زیستن کهن و نظام ارزشی آن را باید رها کرد و اینکه سنت گرایی همه پاسخ ها به همه پرسش­های انسان مدرن را ندارد. بنابراین برای زیستن سکولار باید طرحی نو درانداخت؛ به بیانی دیگر باید به نوعی "دگردیسی" در فرهنگ معاصر روی آورد. این دگردیسی در هویت فرهنگی هنگام  گذار از سنت به مدرن رخ می­دهد. در این گذار است که انسان از شرائط زیستن با الگوی مقیمی (Residential) به شرائط زندگی به سبک شهروندی (Citizenship) دگردیسی می­کند و تغییر هویت اجتماعی و سیاسی می­دهد. اندک آشنایی با فیلولوژی (فقه­اللغه) زبان و فرهنگ عربی نشان می­دهد که واژه "عصبیت" و تعصب که از ریشه "عصب" است به معنای پیوستگی یا همبستگی قومی و یا هویت قبیله­ای در بین جوامع عربی است. تعصب و عصبیت[2] را حتی می توان به وجدان جمعی یک طایفه نیز تعبیر کرد که در علم جامعه­شناسی مدرن برای این عصبیت اصطلاح لاتین "Social Consciousness" را به معنای وجدان جمعی یا وجدان اجتماعی بکار می­برند. بنابراین قبیله و قومی که سنت­محور است و یکی از مولفه­های اساسی آن هم همین عصبیت است که هویت جمعی آن قوم را متعین می سازد آیا می تواند به آسانی فرآیند گذار از سنت به مدرن را بدون پرداختن بهای سنگین طی کند؟ بنابراین برای آن قوم و طایفه سنّت دیگر زیستن گذشته در زمان حال نمی شود بلکه زیستن در همان زمان گذشته است با همان عصبیت، هویت، باورها، ارزش های پیشین و مقیمی. این تفاوت در رویکرد به حیات انسان – که او باید مقیمی و خنثی باشد و به گفته فرانتس کافکا وطن را در همان شعاع بیست کیلومتری خانه و طایفه خویش ببیند و یا شهروند باشد و وطن را سراسر سرزمین مادری ببیند - است که چالش سنت و مدرن را متعین می سازد. در اینجا من بلحاظ جغرافیای سیاسی گذار از سنت به مدرن را همانند یک "دگردیسی" از مقیم ماندن به شهروند شدن می دانم و با تعریف کافکایی از وطن مشکل دارم. طرفه اینکه سنت­گرایی بویژه در میان ساده اندیشان حتی تااندازه ای بار منفی هم یافته است و پنداری آنان که شجاعت دارند لزوماً سنت­گرا هم هستند! حال گذشته از این تلاطم دیدگاه ها، مفهوم سنت یک محتوای ویژه هم دارد؛ این محتوای معنوی یا "ایمان" همان معنا و ارزشی است که در سده های گذشته منادیان دین و فرهنگ برآمده از آن دین بر دوش کشیده اند. ایمان و ارزشی که فرهنگ (در اینجا به تعبیر چگونه زیستن و چگونه مردن) را بر پایه دین استوار ساخته است. حلقه سنت گرایان که از "هژمونی" فرهنگ سکولار و عقل­محور غرب بیزارند، به سوی الگوی حیات سنتی می روند؛ آنان در تقابل فرهنگ هژمونیک غرب و پدیده های ضد اخلاقی موجود در الگوی مکانیکی جامعه شهروندی، می کوشند تا در برابر این پدیده شوم ذهن و ضمیر خویش را به نوعی "واکسینه" کنند تا از آسیب در امان مانند.

سنت گرایی که دارای طیف گسترده­ای از نگرش­ها و گرایش­های چپ، میانه و راست است را می توان در نحله های گوناگون ایدئولوژیک و یا حتی درون سبک­های هنری و ادبی نیز یافت. البته سرعت تغییر و تحول در جهان (Globalization[3]) آنچنان شتابان است که نحله های گوناگون گرایش سنتی نمی توانند با همان شتاب در برابر این فرآیند ویرانگر ایستادگی کنند. بی­گمان چنین سنت گرایی را می توان "محافظه کاری" نیز نامید به شرطی که لزوماً این محافظه کاری را فقط در حوزه سیاست و بویژه در یک ترم سیاسی (بنیادگرایی) خلاصه نکنیم. بلحاظ بار منفی واژه بنیادگرایی، امروز کمتر فرد و گروهی مایل است بنیادگرا خوانده شود بلکه ترجیح می دهد سنت گرا نامیده شود. سنت گرایی برای بسیاری بار ارزشی دارد: آنها که مدافع اخلاق، معنویت و فرهنگ نسل های پیشین هستند و با فرهنگ بیگانه سر ستیز دارند. در غرب اما سنت گرایان را معمولاً بازندگان تاریخ می شناسند: اقلیتی که همچنان به ارزش های فرهنگ دینی وفادارند. فرهنگی که گشتاورش دین است و نه فرهنگی که فراگشت آن "طبیعت" باشد. بنابراین در حالی که اکثریت جامعه دگردیس شده و به راهی دیگر رفته است آنان از این دوزیستی گریزانند. اقلیتی سنتی که همانند فریدریش نیچه فیلسوف شوریده آلمانی می پندارد فرهنگ غرب دچار "مالیخولیا" گشته و مسیر تاریخ هم به انحراف کشیده شده است. 

چاره چیست جز اینکه برخی از سنت گرایان به حیات خویش در گوشه عزلت ادامه می دهند اما برخی نیز می پندارند که بوعلی باید بر بالین آید تا این مالیخولیا درمان شود. فرهنگی که همه ارزش های متعالی و الگوی حیات سنتی در آن بتدریج رنگ می بازند. به این دلیل است که در میان سنت­گرایان در واقع یک "پارادایم" رخ می نماید یا به عبارتی سنت­گرایی به مثابه یک پارادایم جدید در فرهنگ مدرن ظاهر می­شود که بجای آنکه همانند تاریخ به آینده نظر کند اما شاهدیم که این پارادایم همانند "سنت" به گذشته نظر دارد. چالش مهم سنت­گرایان این است که چرا لزوماً باید پذیرای اصل پیشرفت و توسعه در تاریخ باشیم؟ چرا سنت­گرایان هم باید سیر تاریخ را پیش رونده و مترقی بدانند؟ آنگاه مولفه­ توسعه و پیشرفت چیست و در کدام فرهنگ یافت می­شود؟ آیا نابودی ارزش­ها به بهای توسعه یافتگی در تاریخ را می­توان عملی قابل توجیه دانست؟ افزون بر این بین دو گرایش سنت و مدرن یک پرسش بسیار جدی همچنان بی پاسخ مانده است: مالک جسم و روان انسان کیست؟ آیا حق مالکیت بر تن و بر روح یا روان برای انسان محفوظ است که با آن چه کند و یا در اختیار او نیست؟ آیا دین مالک تن و روان آدمیان است یا دولت چنین حقی دارد و یا هیچکدام؟ به بیانی دیگر آیا (پوشش) تن انسان نیز همانند ضمیر و اندیشه او باید مکانیکی و ماتریالیزه شود یا اینکه هر دو سنتی باقی بمانند تا چنین در شهر آشوب نشود؟

برای طرح چنین پرسش­ها و یافتن یک پارادایم جدید و نیز به چالش انداختن فرهنگ مدرن غرب است که در سومین دهه قرن بیستم (برهه مشهور به عصر جدید که ما ایرانیان عموماً با این عصر و مختصات آن بیگانه­ایم) دو جریان کوچک سنت­گرایی، موازی یکدیگر در اروپا و شمال افریقا شکل می­گیرد. تاآنجا که به ایران و عرفان اسلامی و حلقه سنت گرایی شاخه میهنی مربوط می­شود می توان از گئورگ گورویچ روسی (ژرژ گورویچ فرانسوی!) جولیوس اِوولا ایتالیایی، آننده کومرسوامی هند جنوبی، رنه گنون فرانسوی مشهور به شیخ عبدالوحید یحیی و شاگردش شون فریتهوف نویسنده و صوفی سوئیسی با نام اسلامی "شیخ عیسی نورالدین" و نیز جانشین وی دکتر سید حسین نصر از ایران را نام برد که آثار آنان به فارسی ترجمه و تفسیر شده­اند. جریان دیگر سنت گرایی – در کنار این گنون گرایی - در کشور سوئیس به تدریج نمایان می شود که به انجمن یا حلقه ارانوس مشهور است.[4] دانشمندان برجسته­ای از شمار لویی ماسینیون، کارل گوستاو یونگ سوئیسی، توشی­هیکو ایزوتسو، آنانده کومرسوامی (سریلانکا)، هانری کربن، میرچا الیاده (رومانی) و رودولف اتو (آلمان) از اعضای اصلی آن حلقه به شمار می روند. در این میان ایزوتسو با هر دو حلقه گنونی و ارانوسی همکاری می­کند ولی هانری کربن چندان اعتنایی به حلقه گنون و جولیوس اوولا ندارد و به انجمن ارانوس عنایت دارد.

در دو دهه چهل و پنجاه خورشیدی، سنت­گرایان مطرح ایرانی از جمله سید جلال­الدین آشتیانی، دکتر علی شریعتی و سید حسین نصر و دیگر اعضای "انجمن حکمت و فلسفه ایران" هیچ پیوندی با حلقه ارانوس در سوئیس نداشتند و به جلسات سالانه این انجمن دعوت نشدند حال آنکه در مدت پانزده سال همواره مقاله­های سه کیمیاگر برجسته سنت­گرا:

هانری کربن (اشراق) و توشی­هیکو ایزوتسو (ذن بودیسم) و لویی ماسینیون (حلاج) که از اعضای ثابت این حلقه بودند در کنفرانس ارانوس ارائه می شدند. شگفتا! اسلام شناس برجسته ژاپنی در این سال­های طولانی عضویت در ارانوس تمام مقالاتش درباره ذن بودیسم، تائوئیسم و تاریخچه آن است و او حتی یک مقاله تطبیقی درباره عرفان و قرآن و اشراق به این حلقه ارائه نداده است؟ حال که این دانشمند برجسته ژاپن در میان ما نیست تا از او پاسخ این پرسش را طلب کنیم، می توان چنین استنباط کرد که یکی از دلائل ایزوتسو در عدم پرداختن به جنبش عصر جدید یا همان شاخه سنت­گرای ایرانی را وجود هانری کربن در ایران دانست. افزون بر این، عرفان وحدت شهودی (Panentheism[1]) ابن­عربی مشهور به شیخ­الاکبر و نیز حضور محوری هانری کربن در جلسات ارانوس و اشراف این فرانسوی به اشراق "شیخ سرخ" یحیی سهروردی مانع از آن شد که ایزوتسو بودیست ژاپنی در برابر کربن کاتولیک فرانسوی چندان سخنی از تصوف اسلامی به میان آورد. در این میان روشن است که شاخه سنت­گرای ایرانی در زیر سایه سنگین کربن و ایزوتسو قرار گرفته و اعضای روحانی و مکلّای این انجمن توان حضور در حلقه ارانوس را ندارند.

مرغ زیرک به در خانقه اکنون نپرد

که نهاده­ست به هر مجلس وعظی دامی (رند شیراز)

رنه گنون فرانسوی به مثابه بنیان­گذار شاخه سنت­گرای افراطی و ضد غرب مشهور گشته است و نشریه او به نام مطالعات سنتی (Études traditionelles) تا سال­ها پس از مرگ او منتشر می­شود. پس از وی نوبت قطبی و شیخی به شوآن فریتهوف سوئیسی می­رسد و پس از او در اواخر دهه 1990 میلادی نوبت به جانشین وی سید حسین نصر در دکترین سنت گرایی "گنونی" می­رسد که در آثارش ارزش های کمّی و سکولار فرهنگ غرب را به حق به نقد می­کشد. البته عارفان این حلقه ایرانی همانند شخص رنه گنون تمایل ندارند که "سنت گرا" خوانده شوند بلکه بر این باورند که اصولاً گوهر دین دارای حقیقت مطلق و جهان شمول است و در هر برهه از تاریخ توسط اولیای حق و قدیسان تبلیغ می­شود. آنان این دکترین سنتی یا به عبارتی این جهان بینی صوفیانه را جاودان خرد یا حکمت خالده (Philosophia Perennis) می­نامند. بی­سبب نیست که در دهه 1350 خورشیدی نشریه رسمی انجمن سلطنتی فلسفه ایران نیز به نام "خرد جاودان" یا حکمت خالده نامیده می­شد؛ نشریه­ای که توسط حلقه ایرانی با همکاری توشی­هیکو ایزوتسو منتشر می­گشت. نام این نشریه به روشنی نشان می­دهد که حکمت خالده یا جاودان خرد بر سنت­گرایی تأکید دارد و لزوماً نمی تواند که تنها بر عرفان توحیدی (و نه تصوف بودیستی و شمنی) تکیه داشته باشد. بنا به نظر ایزوتسو بودیست اسلام شناس، در دهه 1350 دکتر حسین نصر یک دانشجوی جوان امریکایی به نام "ویلیام چیتیک" را (همراه هانری کربن از پاریس) به ایران دعوت می­کند تا ضمن آنکه این دانشجوی امریکایی شاگرد ایزوتسو در انجمن سلطنتی فلسفه می­شود، بتواند متون تخصصی در حوزه عرفان را که سید حسین نصر به انگلیسی می نویسد او ویراستاری کند. باز بنا به نظر ایزوتسو (آن گونه که از میان نامه های او آشکار می­شود) سید حسین نصر با آگاهی از اینکه هانری کربن بلحاظ مواضع افراطی که در دانشگاه پاریس داشته از کرسی استادی معزول شده است، وی را به ایران دعوت می­کند تا سال­ها در کنار سید محمد طباطبایی درباره عرفان و اشراق ایرانی پژوهش کند. ویلیام چیتیک بعدها از مطرح ترین سنت­گرایان امریکا شناخته شد؛ او تا کنون بر نگرش انتقادی نسبت به فرهنگ غرب استوار مانده و پیوند خویش با حلقه سنت­گرایان شاخه ایرانی در داخل و خارج از میهن را همچنان حفظ کرده است.[2]

در حالی که حلقه ارانوس در سوئیس به جنبه ظاهری (Exoteric) و یا به عبارتی به لایه بیرونی این دکترین حکمت خالده گرایش دارد که پروایش همان "علم النفس" و بحران هویت انسان مدرن و نگرش سکولار به فرهنگ است، حلقه سنت گرای گنونی در آسیا و افریقا اما به لایه عرفانی و باطنی (Esoteric) دکترین خرد جاودان یا حکمت خالده نظر دارد. این دو جریان ارانوسی و گنونی با شاخه های گوناگون در اینجا و آنجا کوشیدند در برابر انحراف تاریخ از سنت مقاومت کنند تا شاید در سایه پارادایم جدید بتوانند جوامع به شدت مکانیکی، سکولار، ماتریالیستی و گرفتار در دام هژمونی فرهنگی غرب را دوباره به سوی تعامل با دین و سنت و ارزش­های کولتوری (فرهنگ رعیتی) سوق دهند. آنها کوشیدند امکان "هم­گرایی" بین ادیان و فرهنگ های گوناگون را – بااین فرض که حق نزد همه هست و فقط نزد آنها و دین آنان نیست – را برقرار کنند. برای نمونه، لویی ماسینیون از طریق این دو حلقه سنت گرا توانست سرانجام کلیسای کاتولیک و پاپ اعظم را منعطف سازد که گامی به سوی تعامل و گفتگوی بین فرهنگی بردارد. واتیکان از قرون وسطا تا سال 1962 میلادی هیچ دین و آیینی و حتی اسلام را به رسمیت نمی شناخت و همه ادیان و جهان بینی­های گوناگون شرقی و غربی را مصداقی از زندقه (Heresy) و کفر و الحاد می­دانست.[3] به­سبب کوشش­های لوئی ماسینیون فرانسوی، پاپ اعظم واتیکان سرانجام اقدامی سترگ انجام داد و هویت اسلام را نخست به رسمیت شناخت سپس با اولیای این دین وارد دیالوگ شد. برای رسیدن به هدف نزدیکی جهان­بینی­های گوناگون در قرن بیستم بیشترین جاذبه در دین و عرفان اسلامی مشاهده شد که رنه گنون و شوان فریتهوف که هر دو نیز کاتولیک متعصب بودند، با تغییر دین به اسلام گرویدند در حالی که سه سنت گرای دیگر ماسینیون، ایزوتسو و کربن تا پایان حیات به کیش خویش باقی ماندند و مسلمان نشدند. در این میان توشی­هیکو ایزوتسو که قرآن را به ژاپنی ترجمه کرده است و آثار فراوانی هم در عرفان اسلامی دارد، در مدت پانزده سال شرکت در نشست های بنیاد ارانوس نشان داد که به کیش بودیسم و فرقه "ذن" وفادار خواهد ماند. در خلاصه­ای از مجموعه آثار وی که اخیراً به انگلیسی ترجمه و منتشر شده است این فیلولوگ برجسته ژاپنی تأکید دارد که عنایت و اشراف او به زبان عربی و ترجمه قرآن و نگارش دو اثر درباره فیلسوف متألهه ملاصدرای شیرازی و نیز شیخ و عارف وحدت شهودی "ابن عربی" نه از آن روی است که او نیز مسلمان شود یا روزی مسلمان خواهد شد بلکه صرفاً از آن روی است که رنگین کمانی از مکتب و فلسفه شرق را به غربی ها عرضه کند.

باور جمعی و غالب در حلقه ارانوس آن است که جامعه غربی از دین و سنت­های دینی دور افتاده و در نتیجه از درک ضرورت امر متعالی (Transcendence) در مناسبات اجتماعی عاجز گشته است. بنابراین این عدم درک ضرورت، همان آفت خطرناکی است که فرهنگ و تاریخ را از مسیر راستین منحرف می سازد. آنگاه آنان راه مقابله با این انحراف را به دو شکل ممکن می دانند:

الف- گرایش و یا ائتلاف به یک ایدئولوژی رادیکال و افراطی از نوع فاشیسم موسولینی[4] و نازیسم هیتلری (در مقیاسی کوچکتر گرایش به بلشویسم لنینی یا سوسیالیسم استالینی) برای کسب قدرت سیاسی و سرکوب همه مخالفین، تک صدا ساختن قدرت سیاسی، بی اعتنایی به هر نوع تعامل و تولرانس نسبت به دگراندیشان و باورها و ایده ها و نیز دوری از گفتمان درون فرهنگی.

---

 4 در اینجا باید توجه داشت که اصطلاح لاتینی برای "وحدت وجود" همان پانته­ایسم است که بسیار در بین پژوهشگران و نویسندگان حوزه عرفان و اشراق هم معمول است و پدر معنوی این جهان بینی و حلقه "پانته ایستی" نیز باروخ اسپینوزا فیلسوف پرتقالی در قرن هفدهم میلادی است، حال آنکه در اینجا من از اصطلاح وحدت شهود یا همان "پانن ته­ایسم" برای جهان بینی عرفانی ابن­عربی استفاده کردم و ترجمه آن را نیز "وحدت شهودی" آوردم تا در تقارن با وحدت وجودی باشد.

7 در اینجا شایسته است اشاره کنم که تا آنجا که امکان داشته از کاربرد اصطلاح "فیلسوف" برای برخی از سنت گرایان ابا داشتم و تنها هانری کربن را که در غرب به فیلسوف شهرت دارد من نیز از وی بااین عنوان یاد کرده ام حال آنکه در ایران بویژه در میان حلقه سنت گرایان درون مرزی اکثر اعضای پیشین و کنونی انجمن حکمت و فلسفه عموماً "فیلسوف" خطاب می شوند که بیشتر بار استتیک و رتوریک دارد تا ارزش علمی و بین­المللی.

8برای آشنایی بیشتر با ستیز واتیکان با دو دین توحیدی اسلام و یهودیت بویژه عرفان های برآمده از این دو دین به این کتاب مراجعه شود:

 Dan Cohn-Shebok, Kabbalah and Jewish Mysticism, An Introductory Anthology, Oneworld Publication Limited, Oxford, England, 2006.

9جولیوس اوولا تئوری پرداز فاشیسم ایتالیا به ائتلاف سنت­گرایان و محافظه کاران افراطی با حزب فاشیست موسولینی باور داشت و در این زمینه رساله­ای نیز نگاشته است. پس از جنگ بین­الملل دوم ایده های افراطی جولیوس اوولا در حلقه­ی سنت گرایان و محافظه کاران غربی به نام جنبش "راست نوین" بازخوانی شده و توسط فیلسوف فرانسوی "آلن دو بنوا" نظریه پرداز راست نوین در بین احزاب فاشیستی و تندرو اروپا رواج یافته است.

---

[1] Eranos: an Alternative Intellectual History of the twentieth century, Hans Thomas Hakl, translated by Christopher Mcintosh, P180, Equinox Publishing Ltd, London,2013.

 7 به باورم فاجعه آنگاه رخ می دهد که این واژه "عصبیت" را ولگاریزه کنیم و از آن یک برداشت عامیانه داشته باشیم که با یک ترجمه بازاری بخواهیم عصبیت را به معنای خشم و کینه ترجمه کنیم.

8 Brian Fay, Contemporary Philosophy of Social Science, p80, Blackwell publishers Inc, Malden Massachusetts, USA, 1999.

[4]

---

[1] In the Tracks of Buddhism, Frithjof Schuon, translated by Marco Pallis, P 18-23, Publised by Allen&Unwin, London, England 1969.

2- من در ایران با ترجمه صحیح واژه "فیلولوگی" مشکل دارم و آن را صرفاً به معنای "زبان شناسی" نمی شناسم چرا که آن یک رشته دیگر است و فیلولوگی هم به عنوان یک دیسیپلین، یک رشته مستقل است و در زیر مجموعه رشته زبان شناسی قرار نمی گیرد. واژه فیلولوگی را معادل "فقه اللغه" قرار دادم که درک آن به سبب پیشینه فرهنگی و سنتی این علم به ذهن ما ایرانیان آشناتر است.  

3- این عبارت را به تأسی از انجیل یوحنّا در اینجا آوردم و گویی که توشیهیکو ایزوتسو نیز به همین سیاق با دو استعاره بودا و "کلمه" همانند یوحنای حواری عیسای مریم رفتار کرده است.

[4] Toshihiko Izutsu and the Philosophy of the word: In Search of the Spiritual Orient, Eisuke Wakamatsu, Translated by Jean Connell Hoff, P225, LTCB International House of Japan, Keio University Press, 2014.

فرهنگ در برزخ وجدان و شرافت

علی محمد اسکندری جو

نخست یادآور شوم که جنس و خمیره عنصر زبان استتیک (نظم و نثر) یک ملت هرگز “واژه” نیست بلکه جنس و خمیره این عنصر در شهود و ضمیر پوشکین و گوته و حافظ شیراز نهفته است. از سوی دیگر، تعریف کلیشه­ای از زبان نیز که “ابزار” ارتباط بین انسانهاست هیچ سنخیتی با جایگاه زبان بلاغی ندارد.

این زبان محاوره که ما امروزه همانند یک کالای تبلیغاتی مصرف می­کنیم، در واقع در زندان زبان است که از ما هر زوز بیگاری می­کشد. به این سیاق، آغاز سراشیب فرهنگ یک ملت هم آنجاست که زبان “اُبژه” می شود و شاعر و نویسنده هم سوژه (فاعل) می شوند. آنگاه به سبب این جدایی، واژه­ ها دیگر پاره­ای از شاعر یا جنس و خمیره او نیستند. برپایه این “نیهیلیسم” زبانی ست که شاعران و نویسندگان، دیگر پروای “هنر” ندارند و با آثار جعلی و تکراری (وُلگاریسم) دامن فرهنگ یک سرزمین را آلوده می­کنند. بنابراین، هیچ اندیشه­ای در شوره زبان نمی روید. آن زبانی ویران است که شاعر یا نویسنده را از یک احساس پاک، یک اندیشه نیک و یک عمل نیکو بازمی دارد؛ چنین زبانی بواقع بزرگترین مانع تفکر و هنر و هویت یک ملت می شود. اگر فرهنگ حیران است و زبان نیز ویران، اگر زیستن و ماندن در چنین فرهنگی که “الگوریتم” آن واژگون شده را نه می­دانی و نه می­خواهی پس صادق بخوان شاید “هدایت” شوی!

در برهه رزمی تاریخ معاصر به دنبال نویسنده و شاعری می­گشتم که چنانچه بخواهم آثار او را با “متراژ” ایرانی بسنجم معادلی در قامت یوهان ولفگانگ آلمانی و مشهور به “گوته” درآید که احمد شاملو درآمد. این تناظر استعاری را به سبب دواری تاریخ درباره این دو شاعر آوردم که گویی به گناه یکی، دیگری مجازات می­شود! گوته در زمان اشغال کشورش اقدامی کرد که اگر احمد شاملو در ایران چنین می­کرد عقوبتی سخت در انتظارش بود؛ بااین­حال چرا آلمان در یک داوری تاریخی با گوته آن نکرد که ما با شاملو می­کنیم؟ به بیانی دیگر چرا ملت ایران "شرافت" و ملت آلمان "وجدان" را در این داوری انتخاب می کند؟ بنابراین آیا سزاوار است که ما بجای آلمان، گوته را به زباله دان تاریخ بسپاریم و دیوان “غربی شرقی” وی را نیز ضاله بخوانیم و به آتش بیاندازیم؟ اینک “وجدان” جمعی آلمان که تاریخ سرزمین را بازی کودکانه نمی­داند آیا اجازه چنین اقدامی علیه گوته را می­دهد؟ فریدریش نیچه جوان در رساله کوچک “مزایا و مضرات تاریخ” ملت آلمان را هشیار می­سازد که چرا و چگونه یک حادثه یا  یک روایت تلخ تاریخی را فوری فراموش کنند. ­

ناپلئون بناپارت پیش از آنکه مسکو را اشغال کرده و کرملین را بمباران کند در اکتبر ۱۸۰۶ میلادی به سراغ “برلین” می­رود و پس از فتح خونین این شهر به دیار ینا (Jena) می­رسد. هگل فیلسوف مشهور در دانشگاه ینا استاد فلسفه است؛ همان هگلی که چند سال پیش­تر در پاریس مجذوب انقلاب کبیر فرانسه شده و از آن به مثابه “سنتز” دو دوره تاریخی (تز قرون وسطی و آنتی تز رنسانس) نام برده است. بگذریم که هگل اصولا آسیا و آفریقا را قابل “تاریخ” نمی دانست که ما بخواهیم سهمی در آغاز و انجام آن داشته باشیم. آن روز این فیلسوف نگون­بخت در شهر اشغال شده ینا از پنجره شاهد است که امپراتور ناپلئون با تبختر سوار بر اسب  از برابر دیدگان مقهور بازندگان جنگ عبور می­کند. به یقین این صحنه باعث تغییر نگرش هگل از انقلاب کبیر(!) فرانسه و آن امپراتور مغرور شد که چندی پیش در پاریس او را عقل مجسّم و برآمد روح تاریخ ­نامیده بود.

در حالی که هگل خانه به دوش با کوله باری از دست­نوشته­ اینجا و آنجا به دنبال سرپناهی می­گردد تا در این هنگامه خونین لااقل آثار او از آتش خشم فرانسه محفوظ بماند اما در تاریخ آلمان آمده است گوته در همان شهر و همان روز بی­پروا در ضیافت ناپلئون در کاخ فرمانداری شرکت کرده و به افتخار پیروزی او شامپانی می­نوشد سپس نخستین مدال افتخار (لژیون دو نور) فرانسه نیز آذین­بخش سینه او می­شود تا از آن پس “شوالیه” شناخته شود. اگر زمانی که آبادان به اشغال عراق درآمد “احمد شاملو” در ساختمان فرمانداری شهر هنگام دیدار صدام متجاوز به افتخار او بی­پروا دو سه پیمانه می­زد و نشان طلایی هم از این بعثی منفور می­گرفت، آنگاه ملت ایران درباره او چه داوری می­کرد؟

ناپلئون با گوته درباره دیوان غربی شرقی و نیز کتاب “ورتر جوان و رنج­هایش” به گفتگو می­نشیند؛ حال فرضا اگر صدام درباره “دشنه در دیس” یا اینکه درباره “ابراهیم در آتش” شاملو با وی گفتگو ­داشت باز ما آیا از مجازات شاعر ایرانی می­گذشتیم؟ در سال ۱۳۲۲ خورشیدی که ایران علی­رغم اعلام بی­طرفی اما در اشغال انگلیس و شوروی بود “نیما” و هدایت و “بهار” به افتخار حضور چرچیل و استالین در تهران آیا لبی به ساغر و پیمانه زدند؟ اینکه لیبرال و کمونیست به هم سازند و بنیاد “فاشیسم” براندازند آیا افتخار نیست؟

در حالی که “فیشته و شلینگ” دو نویسنده و روشنفکر آلمانی با سخنرانی آتشین در میدان شهر همه جوانان را به مقاومت در برابر ارتش فرانسه فرا می­خوانند آیا سزاست گوته دعوت دیدار با امپراتور “ناپلئون بناپارت” را پذیرفته و حتی نشان  شوالیه هم دریافت کند؟ با گذشت بیش­ از دویست سال از این دعوت نابهنگام، اینک به زعم ما ایرانیان ملت آلمان جهت جبران مافات این دیدار چرا خودزنی نمی­کند و آیا نباید به برچیدن تمام آثار و تمثال­ها و تندیس­های گوته از سطح کشور اقدام کند؟

به خاطر بسپاریم جایگاه والای گوته را که بدون آثار او ادب آلمان فلج است. امروز در آن کشور هیچ شاگردی دیپلم نمی گیرد اگر شعری از گوته نخوانده یا حتی نام او را نشنیده باشد. گوته تا زنده بود در هر ضیافت و مراسم رسمی همان مدال شوالیه را با افتخار به گردن می­آویخت؛ بسیاری از موزه ها و مراکز آموزشی آلمان همان تصویر یا تندیس از گوته را دارند که مدال اهدایی ناپلئون بر سینه اوست.

در زمان “بیسمارک” صدراعظم آهنین که آلمان پراکنده و خان­خانی را متحد ساخت نیز باز گوته بر تارک ادب آلمان می­درخشید؛ این شاعر و نویسنده حتی در دوران بیسمارک و هیتلر نیز به زباله دان تاریخ پرتاب نشد و به “نسیان” جمعی آلمان گرفتار نگشت. آیا اینک نوبت ایران نیست که ادب و بالندگی را به آلمان بیاموزد و به خاطر این خطای هولناک تعظیم گوته، دیوان این “حافظ” آلمانی را تحریم کند و آتش زند؟ در این میان با ترازوی نجابت و شرافت شرقی، شاملو را چگونه تراز کنیم؟ بنابراین بی سبب نیست که آنچه ما نیاندیشده­ایم آلمانی به آن اندیشیده­ است.

اینکه چنین نگرش یک­سویه، افراطی و نسنجیده نسبت به این نابغه ادب آلمان داشته باشم و برای درمان فرهنگ مالیخولیایی این کشور بخواهم نسخه بپیچم که آنها باید گوته را همواره لعن کنند و سنگ گور او را شکسته به خرابه تاریخ بیاندازند آیا نشانه توّهم، ترّهات و طامات نیست؟

در پایان اشاره کوچکی به دوگانه تشبیهی شرف و وجدان در دو فرهنگ روسی و آلمانی داشته باشم تا به این بهانه نشان دهم روح این دو ملت دویست سال است که در این برزخ (وجدان و شرف) یکی را بیش از دیگری دارد. در سده گذشته یکی از زیباترین آثار ادبی جهان “دکتر ژیواگو” اثر جاودان بوریس پاسترناک بیش از بیست سال به شکل زیرزمینی (به روسی سامیزدات) در شوروی منتشر می­شد زیرا کرملین این شاعر و نویسنده روس را “دگراندیش” عامل نظام بورژوایی می­نامید و تحریم می­کرد و او را (با یک درجه تخفیف بجای تبعید به سیبری) سزاوار بازآموزی ایدئولوژیکی می­دانست تا رسوبات بورژوایی را از ضمیر وی پاک کند. به باورم پاسترناک نماد شرافت و نجابت جمعی روسی و گوته نیز جلوه “وجدان” و عقلانیت جمعی آلمانی است.

امروزه گرچه روسی و آلمانی نمی­خوانم اما روسیه و آلمان را بخوانیم؛ تاریخ و فرهنگ این دو کشور را نیز همواره با “دوگانه” شرف و شهادت طلبی شرقی (مذهب ارتدوکسی) در برابر عدالت طلبی و وجدان غربی (فرقه پروتستان) بسنجیم. امروز در آلمان، هگل آن فیلسوف خانه به دوش و گوته این ادیب باده­ نوش، هر دو را می ستایند و ارج می نهند. در روسیه هم دکتر ژیواگو دیگر “سامیزدات” زیرزمینی نیست و آن حافظ روسی (الکساندر پوشکین) نیز هم­چنان ضد تزار باقی مانده است.

استکهلم، زمستان 2026