۱۴۰۰ مهر ۱۲, دوشنبه

واپسین پیام هایدگر فیلسوف عارفان سکولار




علی محمد اسکندری جو

اشاره: مارتین هایدگر آلمانی فیلسوف فیلسوفان نیست بلکه او را می توان فیلسوف عارفان و حتی سنت گرایان دانست؛ فیلسوفی که پنداری تاریخ فلسفه را “وارونه” یا به عبارتی از پایان به آغاز خوانده است تا سرانجام به “هراکلیت” در دوره پیش سقراطی برسد؛ فیلسوفی که مخروط تفسیر (Exegesis) را نیز واژگون ساخت و طرحی نو از تأویل (Hermeneutics)دری جو در انداخت. هایدگر هرگز نمی پرسد: “هستی چیست؟” بلکه می پرسد: “معنای هستی یعنی چه؟” با این پرسش، او راه تفسیر (دین) را از مسیر تأویل (فلسفه) نیز تا ابد از هم جدا ساخت. فیلسوفی که پایان عمر در برزخ دازاین و سوزاین (Sosein) گرفتار شد. این نوشتار به یاد واپسین هشدار اوست.

مارتین هایدگر پیش از مرگ (1355 خورشیدی) در نامه ای به اعضای "حلقه هایدگر" در آمریکا بار دیگر موضوع "فراموشی وجود" را یادآور می شود؛ موضوعی سترگ در شاخه هستی شناسی (Ontology) که چهل سال دغدغه او بود. فیلسوف عارفان سکولار در این پیام که پنداری پاره ای از وصیت نامه اوست درباره انحراف فلسفه از مسیر اصلی خویش (متافیزیک) هشدار می دهد؛ او شاهد رشد شتابان تکنولوژی و نقش "تکنیک" بر ایجاد نگرانی (Angst) در روان انسان است. به باور این فیلسوف قاره ای، انسان به آن میزان که در محاصره تکنولوژی گرفتار می شود به همان میزان هم به لحاظ وجودی (Existential) دچار فراموشی از اصل خویش می شود. به این سبب او در نامه به اعضای آمریکایی حلقه هایدگر از آنها انتظار دارد "فلسفه" را به مسیر اصلی (متافیزیک) بازگردانند و بر موضوع نگرانی انسان و فراموشی او از این هستی متمرکز شوند.

حال که فلسفه به سوی "علم" بسیار کمانه کرده است، حلقه هایدگر و سنت گرایان به چه می اندیشند؟

در آفرینش یک ایده و یا یک مفهوم جدید در حوزه اندیشه، شاید فیلسوف آلمانی از جهان بی نیاز شود اما بعید است جهان از اندیشمند آلمانی بی نیاز باشد. علم و فلسفه، خواهی آلمانی باشند یا نباشند هر دو در پی یافتن حقیقت اند. با این حال فلسفه مانند علم، ابزار آزمایشگاهی و لابراتوار ندارد که در آنجا با آزمایش و خطا بتوان عیار درستی و حقیقت آنچه اندیشیده شده را سنجش کرد. آیا به این علت است که فلسفه به سوی علم کمانه می کند؟

در حوزه آکادمیک با وجودی که فلسفه در مدار علم (بویژه روان شناسی) می چرخد اما پنداری از هایدگر تا امروز در آلمان این فلسفه بجای چرخش بر مدار علم اما در مدار حکمت Einsicht قرار گرفته است؛ حکمتی که نگران از رشد نابسامان تکنولوژی است. می گویند فیلسوف اوست که مفهوم جدیدی بر خرمن فلسفه اضافه کند، نه آنکه بر ایده های اندیشمندان گذشته حاشیه نویسی کند. در آلمان فلسفه به پایان نرسیده است و از حاشیه نویسی هم خبری نیست چرا که در دو سده گذشته نشان داده است در هر برهه یک فیلسوف و یک ایده و یک مفهوم نو به بازار اندیشه عرضه می کند.

درباره عظمت مارتین هایدگر برخی بر این باورند که او می اندیشد به آنچه که به آسانی به اندیشه نیاید؛ به عبارتی او می اندیشد به آنچه نیاندیشیدنی است. در گوشه و کنار جهان این فیلسوف را به یکی از مفاهیم عرفانی و فلسفی شهرت می دهند. برخی این کیمیاگر اُنتولوژی را بنام روشنگر یا همان طاهر هستی lichtung می شناسند و برخی نیز هایدگر را به حقیقت هستی wahrheit می

پذیرند. در ایران هم این فیلولوگ آلمانی معمولا به خالق مفهوم هستی "در آنجا" یا دازاین dasein مشهور گشته است.

هایدگر به یقین می داند که "لاتین" زبان مشترک الهیات در دوره مدرسی scholastic است اما پنداری او با دازاین خویش می خواهد به جهان نشان دهد که به علت غنای زبان آلمانی از این پس باید زبان تفکر و اندیشه شود. برخلاف زبان فرانسوی که بر شانه لاتین نشست و گام به گام با آن رفت، زبان آلمانی هیچ سازگاری با الهیات و زبان لاتین نداشته و ندارد. این زبان در عصر اسکولاستیک نه تنها قدم به قدم در پی لاتین نرفت بلکه در این دوره کمک قابل اعتنایی هم به فلسفه و الهیات مسیحی نکرد. در این ویژگی (ناسازگاری آلمانی با لاتین) نسبت زبان فارسی با عربی در دوره مولانا یا پیش تر از آن در زمانه فردوسی شاید قیاس مع الفارق نباشد. بنابراین اگر الهیات مسیحی جز به لاتین ممکن نشده است، شاهنامه (حماسه و اسطوره) و مثنوی عرفانی ما نیز جز به فارسی ممکن نمی شود؛ به این سیاق پس چرا فلسفه جز به آلمانی اندیشیده نشود؟ با وجودی که شیفته و شیدای زبان و فرهنگ آلمانی نیستم اما می دانم آنچه را به آن می اندیشیم، آلمانی پیش تر به آن اندیشیده است. بیم آن دارم آنچه را نیز قرار است در آینده به آن بیندیشیم را نیز آلمانی هم اکنون به آن می اندیشد.

مارتین هایدگر در رساله "هستی و زمان" هرگز هژمونی زبان لاتین را بر نمی تابد؛ او که پیش از فیلسوف شدن فیلولوژی لاتین خوانده است، با این حال برای کشف مفاهیم سترگ اعتنایی به این زبان ندارد. به همین سبب او نیز همانند هگل به پیشگاه صوفی و کفاش آلمانی "یاکوب بومه" می شتابد و دست در کشکول بی ریای این عارف معروف سده شانزدهم می کند. آنگاه از این کشکول، دازاین سهم هایدگر می شود و گایست Geist هم سهم هگل شده است؛ مفهوم پیچیده سوبلیم Sublime در فلسفه هنر نیز به ایمانوئل کانت می رسد.

اینک هگل شناس ایرانی در حیرت است که چگونه گوهر "'گایست" را به معنی روح (یا ذهن) برداشت کند در حالی که در رساله معروف هگل "فنومنولوژی روح" این مفهوم هرگز به معنای آن روح rauch نیست که ما در یک فرهنگ دینی به آن باور داریم؛ روح القدُس هم نیست که پس از پدر و پسر دوره او (آخرالزمان) آغاز شده باشد. به این سیاق در آلمان هایدگری انتظار از فلسفه آن نیست که عیار دانایی یا نادانی را بسنجد بلکه انتظار آن است که زیر سایه علم و تکنیک، فلسفه بتواند تراز نیک بختی یا شوربختی ملت را بسنجد. البته از فلسفه مشهور به قاره ای آلمان نوشتن آسان نیست چه رسد آنکه از سرشت پدیدارشناسی در اُنتولوژی عرفانی قلم فرسایی کردن. برای نمونه، هایدگر حدود صد سال پیش در نقد متافیزیک غرب هنوز مفهوم عاریتی دازاین را به شکل کامل در رساله "هستی و زمان" نیاورده بود که فرانسه با آن همه فیلسوف و متفکر را شیدای او ساخت و سال ها فرانسه بر مدار فلسفی آلمان می چرخید. بی سبب نبود که بعد از پایان جنگ دوم جهانی و حبس خانگی و محرومیت هایدگر از تدریس باز اندیشمندان فرانسوی از دولت خواستند که هایدگر را دوباره بر کرسی استادی فلسفه بنشاند. این عارف فیلسوفان پس از آن در دانشگاه به اندازه هزار صفحه در نقد "نیچه" سخن گفت و نوشت و جهان همچنان در حیرت است از عظمت هگل و هایدگر و نیچه.

اگر ژان پل سارتر هوشیارانه مشتقات انتولوژیک دازاین را از هایدگر نمی ربود (که تا اندازه ای باعث شگفتی و رنجش او شد) تا سپس در جنبش چپ فرانسه آن را بر محور اگزیستانسیالیسم تئوریزه کند یا چنانچه یار رمانتیک او "سیمون دو بوار" از گلستان هستی هایدگر نمی برد ورقی تا زن را به زعم خویش در کتاب "جنس دوم" از بودن تا شدن بالا کشد، آنگاه فیلسوف آلمانی صوفیان شاید می توانست برای رهایی از بحران اضطراب وجودی انسان existential angst پاسخی بیابد. بگذریم که زبان فلسفی مدرن آلمان به زعامت دو فیلولوگ برجسته - نیچه و هایدگر - علیه

زبان و اندیشه ایده آلیستی فیخته، هگل، شیلر و شوپنهاور عصیان می کند؛ تیغ این دو عصیانگر علیه آنچه مدرن و مدرنیته است تیز و بران می شود.

بی گمان ائتلاف "نابهنگام" دو اردوی لیبرالیستی و سوسیالیستی سرانجام جنبش رایش سوم آلمان را در هم شکست. به خاطر بسپاریم ایدئولوژی دیگر آلمانی (ماتریالیسم دیالکتیک) نیز سرشت آخرالزمانی Apocalyptic دارد و بجای منجی از نژاد آریایی بر موعود و ناجی (پرولتاریا) امید بسته است. هایدگر در کوران کشمکش ایدئولوژی های آخرالزمانی به سوی تئوریزه دازاین در رساله "هستی و زمان" می رود. در نظر هایدگر لیبرالیسم و سلطه "تکنیک" همان پایان تاریخ است؛ او نیهیلیسم نیچه را نیز نقطه اوج یا به عبارتی آغاز پایان "متافیزیک" غرب می بیند.

به نظر می رسد هایدگر هر اندازه که در فلسفه پیشرو و پیروز گشته به همان اندازه در میدان ایدئولوژی، نگون بخت شده است. با این حال نباید منظومه فکری این کیمیاگر آلمانی را به اندازه یک جهان بینی وُلگاری و چاندلایی کم ارزش سازیم. اینک در هستی شناسی آلمانی کجا باید به دنبال "ابژه" گشت و آن را جدا و مستقل از سوژه یافت؟ ابژه ای که اصولا سرشت فرانسوی (اگزیستانسیال) ندارد؛ این گونه ابژه ها در اندیشه سارتر و سیمون و فوکو فراوان یافت می شوند و نه در ابژه دازاینی هایدگر که دست در دست سوژه دارد و همزمان با او در پیرامون umwelt ما رخ می نمایند. به بیانی دیگر، دازاین ویژگی هیبریدی را دارد که - در آنجا - نه ابژه بدون سوژه اعتباری دارد و نه سوژه بدون ابژه می تواند گوهر انتولوژیک در اندیشه هایدگر را دریابد. 

۱۴۰۰ مهر ۹, جمعه

روایت پنهان سقوط رضا شاه

 





علی محمد اسکندری جو

اشاره: این مطلب را به یاد سه سرباز "جلفا" بخوانیم؛ سه مرزبانی که نماد شجاعت، شرافت و شهامت این سرزمیناند. شاید روزی حدیث حماسه سه سرباز در ضمیر هر میهن دوست ایرانی ملکه شود؛ شاید هم هر ایرانی پیشاز آنکه چشم از ایران (جهان!) ببندد، در سفری به مرز جلفا به این رادمردان ادای احترام کند:

"ده بار از آن راه بدان خانه برفتید

یک بار از این خانه بر این بام برآیید"

در خرداد 1320 خورشیدی "آدولف هیتلر" فرمان حمله برقآسا به شوروی با رمز عملیاتی "بارباروسا" را صادر میکند. دربار ایران توسط ذوالفقار پاشا سفیر مصر در تهران هشداری از "ملک فاروق" هوادار هیتلر دریافت میکند مبنی بر اینکه لندن عدم تمکین رضا شاه در تحویل دادن "رشیدعلی گیلانی" نخست وزیر مخلوع عراق و شیخ امین الحسینی مفتی اعظم فلسطین را بی پاسخ

نمی گذارد و بنابراین ایران منتظر تاوان شوم این اقدام دربار باشد. از میان نامه های چرچیل در آرشیو وزارت خارجه انگلیس پیداست که به "آنتونی ایدن" وزیر خارجه اعتراض میکند چرا کارمند وزارت (ویلیام بولارد سفیر انگلیس در تهران) درباره پیگیری استرداد کودتاگران عراقی پاسخی به لندن نمیدهد و یا اینکه چرا ام. آی. سیکس (سرویس اطلاعاتی برون مرزی) تا کنون گیلانی و امین الحسینی و تیم آنها را به دام نیانداخته است. پناهندگی نخست وزیر عراق و مفتی اعظم اورشلیم به ایران بویژه مقاومت رضا شاه در تسلیم و تحویل آنهاست که به باورم همان علتیست که بر "نقطه کور" تاریخ معاصر ایران افتاده است. به این سبب اینک به درستی نمیدانیم رضا شاه در کدام صف تاریخ ایستاده است و ما در کدام صف می ایستیم.

با حمله ارتش آلمان به شوروی و اخبار امیدبخش درباره این پیروزی که از رادیو برلین پخش می-شد "شاید" رضا شاه میپنداشت که بر اسب برنده شرط بسته است. بنابراین با سماجت علیرغم سه یادداشت هشدارآمیز سفرای روس و انگلیس

مقاومت میکرد به امید اینکه ارتش آلمان بزودی به قفقاز و باکو خواهد رسید و خطر حمله شوروی و اشغال خاک ایران برطرف میشود.

در آغاز شهریور 1320 چرچیل در دیدار با رئیس جمهور آمریکا "فرانکلین روزولت" ضمن اشاره به کودتای عراق و اینکه افسران ایرانی هوادار آلمان نیز ممکن است علیه رضا شاه کودتا کنند، توانست او را قانع سازد که برای جلوگیری از این کودتای احتمالی و برقراری نظام جمهوری پس اشغال ایران اجتناب ناپذیر است.

در این میان رضا شاه از کودتای اردیبهشت در عراق و سرنگونی نظام نوپای سلطنتی این کشور بی خبر نبود. حاج امین الحسینی مفتی اعظم اورشلیم همراه دویست تن از هواداران تندرو به عراق تبعید شدند. این شیخ رادیکال در بغداد دوباره قیام کرد و فتوای "جهاد" او علیه انگلیس پی در پی از رادیو برلین و رادیو بغداد پخش میشد. حاج امین الحسینی به همراه چهار فرمانده ارشد عراقی که در دانشکده افسری برلین آموزش دیده بودند، خواهان براندازی سلطنت عراق،

بیرون راندن نیروهای انگلیسی از این کشور و برقراری نظام جمهوری شدند. بمب افکنهای نیروی هوایی انگلیس به مدت 21 روز بغداد و بصره را بمباران میکردند. علت مقاومت ارتش عراق البته وعده های سرهنگ "فریتس گروبا" افسر اطلاعاتی اس.اس (با عنوان پوششی سفیر آلمان) بود که برای ارسال سلاح به بغداد پیوسته پیام رمز به برلین میفرستاد.

نخست وزیر "رشید علی گیلانی" به همراه فریتس گروبا سفیر آلمان، حاج امین الحسینی و تعدادی امیران ارتش مخفیانه به ایران گریختند و در سفارت ژاپن در تهران پنهان شدند. سرهنگ "اروین اِتل" در پوشش سفیر آلمان در ایران به همراه "فریتس گروبا" و پناهندگان عراقی در تماس بود. از سوی دیگر، رضا شاه سرپاس مختار رئیس شهربانی را مامور نظارت بر آنها و نیز تیمسار "فضل الله زاهدی" را در تماس روزانه با آنان قرارداد.

ورود نابهنگام این تیم نگونبخت، رضا شاه را در موقعیت بسیار دشواری قرارداد. پادشاه در برابر

پیداست خشم چرچیل از عدم تمکین رضا شاه نسبت به استرداد پناهندگان عراقی بسیار بیشاز "بهانه" دولت انگلیس برای اخراج مستشاران آلمانی از ایران بود. همه پناهندگان با راهنمایی تیمسار فضل الله زاهدی (عضو شاخه برون مرزی رکن دو ارتش هیتلری) تا مرز ایران هدایتشده و از طریق ترکیه و ایتالیا سرانجام به برلین رسیدند و با پیشوای آلمان عالیجناب گروفاس (آدولف هیتلر) دیدار کرد.

پیشوا اجازه داد دولت در تبعید عراق در برلین تشکیل شود. حاج امین الحسینی هم یک لشکر اسلامی از اسرای مسلمان در آلمان تشکیل داده و به جبهه جنگ فرستاد. هاینریش هیملر فرمانده گارد مخصوص هیتلر این مفتی فلسطینی که محاسن و موی بور و چشمانی آبی داشت را لقب "روحانی آریایی" دادهبود. رضا شاه می توانست به شکل حصر خانگی در یکی از املاک شمال کشور که در اختیار داشت مستقر شود اما اشغال پهنه شمالی این سرزمین باعث گشت که او از ترس خرس شمالی به گرگ جنوبی پناه آورد. افسران عالی رتبه و فرماندهان ارتش هم که اغلب

به هنگام مراسم ارتقای درجه، با نظر پادشاه سند مالکیت یکی دو باغ و قریه (روستا) به آنها اهدا میشد در حفظ مرزهای ایران چه کردند؟ ما اینک در آغاز راه روایت های پنهان تاریخ هستیم؛ امید آنکه نسل جوان و پژوهشگر ایرانی نگذارد تاریخ معاصر به گروگان رود یا "ترور" شود و یا حتی به دلایلی در نقطه کور باقی بماند

پی نویس

نام این سه شادروان ایران:

زنده یاد عبدالله شهریاری

زنده یاد مصیب ملک محمدی

زنده یاد شیرمحمد راثی هاشمیان

۱۴۰۰ شهریور ۵, جمعه

یک مصدق به آزادی بدهکاریم

 


علی محمد اسکندری جو

این نوشتار مرثیه بر تاریخ یا زمان سوخته نیست که اکنون بر حافظه شکننده ما سنگینی میکند. به خاطر بسپاریم، در حافظه جمعی خویش یک سهراب به سپهری و یک "صادق" به هدایت و یک مصدق به آزادی بدهکاریم. به این بهانه اینجا از دو "سهراب" سترگ در سپهر ادب ایران یاد می کنیم که هر دو سودای "حقیقت" داشتند. به یاد او که به تیغ یل سیستان، جان باخت تا ما هم شاهد یک زخم تراژیک باشیم. مگر نه اینکه در اوج تراژدی ناگهان تخلیه عاطفی (کاتارسیس Katarsis) شده و به لحاظ نفسانی پاکیزه می گردیم. دیگری نیز آن سهراب دهه پنجاه است که برخی به کنایه، وی را "بودا"ی ایران خواندند که چرا بجای جستن حقیقت اما علیه نظام، دستی به سلاح و دلی به دریا و قلمی به قلیا نمی زند که شاید در سقوط "پهلوی" او نیز سهیم باشد. به راستی چرا سهراب از خلوت خاموش کاشان خارج نشد و تیری به پاسبانی نزد و ژنرالی هم ترور نکرد و شریفی نیز به آتش نکشید تا حماسه ساز شود؟ آیا سهراب باید خسرو شود که مسعود کشد تا "روزبه" شود؟ سهراب که سوخت اما:

"کار ما نیست شناسایی راز گل سرخ

کار ما شاید این است

که در افسون گل سرخ شناور باشیم

که میان گل نیلوفر و قرن

پی آواز حقیقت بدویم"

اینک شعر آن سهراب و شعور این سهراب، دو پاره از هویت و حافظه مشترک شده است. با این حال، حماسه تراژیک را (که بعضا مقدس و مشروع نیز می شود) اگر در اسطوره نیابیم یا آنکه نخواهیم ببینیم پس ناچار باید به سوی زمان برویم و به پیشگاه تاریخ خم شویم تا حماسه یا فاجعه را از آن زمان "سوخته" دریافت کنیم گرچه تراژدی با تاریخ و زمان تقویمی (Cronus) چندان میانه ندارد. به عبارتی هنر تراژدی (و نه هنر وُلگاری و بازاری) معطوف به کرونوس نیست بلکه از جنس کایروس"Kairos" است. به این سبب یک حادثه یا یک فاجعه دنیوی (Mundane) را به یاری هنر نمایش نمی توان و شاید هم این روزها نباید بال و پر اخروی (Spiritual) به آن حادثه بخشید. موسی نبی که از "طور" به سوی قوم سرازیر شد، نه به نام پروردگار آفریننده زمین و آسمانها بلکه به نام خدای پدران یا همان خدای "تاریخ" بر قوم توحیدی ظاهر شد:

"ای موسی! برو و بزرگان قوم را گرد هم آورده به آنها بگو: یهوه خدای پدران شما، خدای ابراهیم و اسحاق و یعقوب …" (سِفر خروج، سوره سوه، آیه شانزدهم). با این حال چرا فرهنگ ما به تاریخ، بی اندازه بی

اعتناست؟ آیا تاریخ هیچ حقیقتی در سینه ندارد که به ما عرضه کند؟

هدف از تراژدی در واقع رسیدن به کاتارسیس یا پالایش است؛ سیَلان دردناک روایت یا نمایش تراژیک هم همواره تابعی از یک متغیر کایروتیک است و نه کرونیک. پیداست برای درک درست تراژدی و تاثیر روانی و روحانی آن بر "پالایش" انسان، چاره نیست جز آنکه "ارسطو" را خواند تا از مکانیسم این میراث آتن که در جهان پراکنده شده آگاه گشت. بنابراین ملتی که در حافظه خویش تراژدی مرغوب ندارد پس جامعه ای با هویت جعلی یا شکسته است. اینک سهراب گریزی و سیاوش هراسی برخی آیا نشانه میهن دوستی است یا نشانه یک درک ناقص است از کایروس و کاتارسیس در تراژدی؟

پرسش بنیادی این است که ما در تاریخ و یا در اسطوره کدام فاجعه، کدام حماسه یا حادثه را انتخاب کنیم و به یاری هنر نمایش به تماشای آن بنشینیم تا از آلودگی پاک شویم. تجاوز به ناموس وطن و تاراج ثروت ملی در دو جنگ جهانی و یا عهدنامه گلستان که ایران را از ایران جدا کرد آیا برای ما هیچ ارزش یادآوری و تزکیه نفسانی دارد؟ به این سیاق، بازسازی صحنه های دلخراش و توهین آمیز اشغال ایران توسط نیروهای بیگانه آیا هر سال باید تکرار شود تا ما از آلودگی تصفیه شویم و به

زعم خویش با دشمنان میهن تسویه کنیم؟ حال که چنین نمی کنیم آیا حق نداریم که جدال فرسایشی حافظه را با تاریخ دریابیم؟

به کدام منطق نباید هر سال هنر تراژدی را پاس داشت؟ در این دنیای پریشان که دامنه پریشانی و ضریب ضلالت آن بی انتهاست پس ما برای تخلیه عاطفی و پالایش روان فردی و جمعی، بجز پناه جستن به دامن بزرگترین میراث هنری یونان مگر چاره یا انتخاب دیگری هم داریم؟ پیداست برخی که لقوه قلم دارند یا سخن "لغو" می گویند، برای یافتن بدیل تراژدی همواره بر طبل آگاهی تاریخی (بجای حافظه) می کوبند. آنگاه آگاهی از این زمان سوخته تا کنون چه کرده که اینک به کار ما آید؟ تنها ذکر (از ریشه عبری ذاخر Zakhor به معنای یاد آور، به خاطر بسپار) است که می ماند و حافظه را جان می دهد و جان را پاک می کند. به این سیاق، تراژدی با گشتاور "پالایش" است که حافظه جمعی را هر از گاهی بارور می سازد. تراژدی، هنری پاک و از جنس هنرهای مرغوب بویژه ادبیات است که نباید همانند تاریخ آن را بازی کودکانه پنداشت تا آماج کنایه و گلایه این و آن گردد. تراژدی همواره نرم افزاری دارد که دیگر گونه های نمایش ندارند. این نرم افزار است که گستره و تاثیر یک روایت تراژیک را تا بیکران می برد.

روزی که امنیت فدای آزادی شد

بر پایه یک اصل ساده منطقی تنها امنیت، یک ضرورت نیست بلکه آزادی هم یک ضرورت است. به بیانی نه آزادی همزاد امنیت است و نه امنیت همزاد آزادیست. بنابراین، آن ملت که امنیت را فدای آزادی کرد سرانجام هر دو را باخت. با سرنگونی دولت مشروع رادمرد ایران دکتر محمد مصدق آیا آزادی فدای امنیت نشد؟ بی جهت نیست که یک مصدق به آزادی بدهکاریم. با این حال، نخست وزیر پاکدست ایران هیچ "مصونیت" تاریخی ندارد و باید اندیشه و کردار سیاسی او را نقد کرد حتی در حبس هفتاد ساله.

آن روز که دکتر مصدق در راه بازگشت از آمریکا در پایتخت مصر فرود آمد (لبنان به هواپیمای حامل وی اجازه فرود نداد) و یک میلیون مصری از فرودگاه تا هتل محل اقامت نخست وزیر ایران به شوق استقبال از او صف کشیدند و وی را دشمن امپریالیسم (عدو الاستعمار) و نماد پیکار برای استقلال خاورمیانه خواندند. یالمار شاخت نه با شاه دیدار کرد و نه جهت مستشاری به دربار رفت. ایدئولوگ جنبش اخوان المسلمین مصر "سید قطب" برای این میهن دوست ایرانی در روزنامه معتبر "الاهرام" قصیده بلندی به نام "سلام بر مصدق" سرود. از سوی دیگر حسنین هیکل شخصیت برجسته مصری در همان نشریه الاهرام وی را ستود و در سرمقاله "شقیقتنا ایران" سرزمین ما را

شقیقه (خواهر) و مونس مصر نامید. افزون بر این، "طه حسین" چهره مشهور ادبی و فرهنگی مصر دکتر محمد مصدق را "افتخار شرق" نامید؛ استادان و دانشجویان مصری "تندیس" وی را در ورودی دانشگاه قاهره برافراشتند و "دُریه شفیق" شاعره مشهور مصر و رهبر جنبش زنان در وصف این رادمرد ایرانی چکامه زیبایی سرود. در آن روزها و آن جلوه های کایروتیک که تبلور ملی گرایی "رُماتیک" و جنبش استقلالی در خاورمیانه بودند که حتی ایدئولوگ اخوان المسلمین را هم به شگفتی و ستایش از این ایرانی اشراف زاده انداخته بود، نخست وزیر خطاب به دولت مصر گفت که به پشتیبانی این ملت شما می توانید "کانال سوئز" را ملی اعلام کنید.

چند ماهی از بازگشت دکتر مصدق نگذشته بود که کودتای افسران جوان به رهبری "جمال عبدالناصر" نظام پادشاهی را در مصر برانداخت اما دولت جدید کانال سوئز (به مدیریت انگلیس) را ملی اعلام نکرد. مستشاران ارشد دفتر ریاست جمهوری مصر که از اعضای سابق نازیسم هیتلری بودند و پس از جنگ به مصر گریخته و تابعیت مصری یافتند، جمال عبدالناصر را از اتخاذ چنین تصمیمی بر حذر داشتند تا نخست تکلیف ملی شدن نفت ایران روشن شود. به بیانی دیگر، مستشاران آلمانی از نیروهای چپ داخلی و انگلوفیل های مصری (مشهور به ائتلاف نعل اسب) که در مسیر ملی شدن کانال سوئز، پنهانی و آشکارا سنگ اندازی

خواهند کرد آگاه بودند. بنابراین، آنها به جمال عبدالناصر از افتادن به همان دام که دکتر مصدق در آن گرفتار شد هشدار می دادند. این مستشاران پس از اینکه طرح فروش اوراق قرضه به ملت ایران با شکست روبرو گشت، ناسیونالیسم ایرانی را نوعی ملی گرایی معنوی (Esoteric) برداشت کرده و در نتیجه این شکست ناچار ناسیونالیسم ما را "نامرغوب" طبقه بندی کردند.

دکتر یالمار شاخت نابغه آلمانی و وزیر دارایی هیتلر به دکتر مصدق هشدار داده بود که تنها "خاک میهن" ناموس هر ایرانی نیست بلکه پول ملی نیز در واقع "ناموس" ملت است و ارزش خاک را دارد و باید به هر بهایی ارزش آن تثبیت شود؛ فشار تورم و آثار زیان آور آن سرانجام "اراده معطوف به ملت" را تغییر جهت داده و "دربار" پیروز میدان خواهد شد. آنگاه با کاهش ارزش پول آیا ناسیونالیسم جعلی بر کشور حاکم نخواهد شد؟ مگر سرکوب شرم آور دولت مصدق را "قیام ملی" نخواندند؟ کدام قیام؟ اردوکشی لکاته ها و رجاله ها در خیابان های تهران به رهبری عضو ایرانی نازیسم (تیمسار زاهدی که چهار سال زندانی در فلسطین بود و در مجارستان به بهانه خرید سیصد رأس اسب مرغوب مجاری به عضویت شاخه برون مرزی اطلاعات و امنیت نظامی نازیها درآمد) آیا قیام ملی خوانده می شود؟ البته یالمار شاخت آلمانی نه با شاه دیدار کرد و نه جهت

مستشاری به دربار رفت؛ آن زمان او نظام سلطنت را نه ضامن آزادی و نه ضامن امنیت ایران می دانست. شاید هم چندان بی سبب نباشد که دکتر حسین فاطمی پس از فرار شاه از کشور بی درنگ فرمان داد کاخ های مرمر، نیاوران و سعادت آباد مهر و موم شوند آن گونه که در مصر قصر های سه گانه "خاندان سلطنتی" را مهر و موم کرده و” فاروق” را به همراه خانواده با کشتی به ایتالیا (همان کشور که شاه و ثریا گریختند) تبعید کردند. وزیر امور خارجه ایران با الهام از اقدام افسران جوان مصری، پشتیبان طرح اعلان "جمهوریت" از طریق رادیو سراسری شد؛ طرحی که دکتر مصدق آن را "وتو" کرد چرا که پرنسیپ و منش سیاسی و سوگند وفاداری که به نظام خورده بود او را از اتخاذ چنین تصمیم بر حذر داشت. مصر به یاری مستشاران آلمانی پس از چهار سال مذاکره در سال 1335 کانال سوئز را ملی کرد.

پیداست راه درازی در پیش است؛ نخست باید مکانیسم تراژدی یونانی را شناخت و نرم افزار آن را بومی سازی کرد؛ آنگاه می توان روایت اوج و فرود دولت مصدق از قاهره تا تهران را در قالب یک تراژدی ملی و مشروع و مرغوب و البته "کایروتیک" که امنیت فدای آزادی می شود را هر ساله شاهد بود.

استکهلم، اوت 2021


۱۴۰۰ تیر ۳۰, چهارشنبه

بازگشت تراژیک خردمند ایران Tragic Return of Persian Sage

علی محمد اسکندری جو

این یادداشت به یاد بزرگترین قربانی تاریخ معاصر ایران در قیام سی تیر است؛ اشراف زاده ای پاکدست از تبار قاجار که گرچه در پهلوی خوش درخشید اما فرجامی نیک نداشت؛ روایت راستین رادمردی که در محراب روح زمانه (Zeitgeist) قربانی شد. اگر فرهنگ حیران است و سیاست نیز ویران، اگر زیستن در چنین زمانه و چنان نسلی که "الگوریتم" آن واژگون شده را نه میدانی و نه می خواهی، پس تاریخ بخوان شاید روزی راوی روایت رنج "مصدق" شوی؛ نخست وزیری میهن دوست که آرزو داشت پس از حصر در آرامگاه فرودستان آزاده ایران، آرام شود.

حکایت حماسه "سی تیر" البته نمدی نیست که از آن کلاهی ساخت و زخمی کهنه هم نیست که در گرمای تابستان سر باز کند و خون نفرت و انزجار از این و آن را در دل این و او بریزد. حال با یادآوری این حماسه تراژیک می خواهیم به زعم خویش و باور ارسطوی یونان، کاتارسیس (Katarsis) شویم یا به بیانی، تزکیه نفس و تخلیه روانی شویم در تیر تابستان.

با این اشاره کوتاه به تیر و تاریخ، بنا ندارم مرثیه سرایی یا روایت سازی کنم؛ اینکه نسخه مصدقی بپیچیم و یا دنبال رحم اجاره ای برای زایش یک "اسطوره" سکولار در تاریخ معاصر ایران باشم. نمی خواهم حتی به منظور یافتن "پدرخوانده" برای قیام سی تیر سال 1331 در رسانه ها آگهی دهم که به واقع نه این قلم، مرثیه سرا و تقدس ساز است و نه من راوی نسیان تراژیک تیرم.

هر ملتی که که به دام "نسیان" تاریخی بیفتد و گذشته را کم بها یا بی ارزش کند پس هویت را از اعتبار می اندازد؛ آنگاه با این قطب نمای شکسته چگونه می توان هدف و هویت نسل جوان ایران را جهت یابی کرد؟ به این سبب تاکید دارم تاریخ را باید همان حافظه جمعی دانست که در طول زمان به شکل ماهرانه ای صیقل داده می شود تا روایتی مشروع و مقدس جلوه کند؛ آنگاه این تاریخ، یک حادثه یا یک فاجعه را تفسیر و تاویل (hermeneutics) می کند تا علتی برای وقوع آن بحران بیابد.

تغییر دولت و باخت حیثیت سیاسی کشتی بان

پس از استعفا و خانه نشینی دکتر مصدق دربار بی درنگ احمد قوام (مشهور به قوام السلطنه) را مامور تشکیل دولت جدید کرد که منجر به اعتراض شدید آیت الله کاشانی و خیزش مردم شده و دوره چهار روزه این دولت با استعفای نخست وزیر پایان یافت. قوام در آستانه هشتاد سالگی با تجربه دو دوره نخست وزیری و حل معضل آذربایجان و آشنا با دیپلماسی غربی و پلتیک شرقی امید داشت راهی که دکتر مصدق در خصوص ملی شدن صنعت نفت پیموده بود را به سرانجام برساند اما کشتی بان را سیاستی دیگر نیامد که نیامد و پیر شیرازی به خانه بازگشت.

یک هفته پیش از استعفای دکتر مصدق، نماینده ویژه امریکا "آورل هریمن" به عنوان میانجی برای حل اختلاف ایران و انگلیس وارد تهران می شود و حزب توده که از این خبر آگاه شده تظاهرات بسیار بزرگی در اعتراض به ورود او برگزار می کند. از سوی دیگر هواداران مصدق نیز در مقابل مجلس شورای ملی، متینگی برگزار می کنند که در زد و خورد بین این دو اردوگاه عده ای کشته و زخمی می شوند. از سوی دیگر چالش بین شاه و مصدق در خصوص اختیار تعیین وزیر دفاع یا اداره این وزارت توسط شخص نخست وزیر با مخالفت جدی دربار روبرو می شود باعث استعفای دکتر مصدق می گردد.

استفاده از اختیار ویژه در زمان جنگ یا دوران بحرانی (و حتی حق انحلال پارلمان) نخستین بار توسط آدولف هیتلر در آلمان اجرا شد که بر پایه قانون اعلام "وضعیت اضطراری" به رئیس دولت (و نه رئیس نظام یا شخص اول مملکت) واگذار می شود و او از آن پس معمولا به مدت شش ماه "دیکتاتور" نامیده شده تا آن حالت اضطراری در کشور به تدریج رفع شود. در روم باستان هنگام بحران عظیم چنین سیاستی معمولا بین شش ماه تا یک سال اتخاذ می گشت. بی سبب نیست که بدخواهان شایعه دیکتاتوری مصدق را پخش می کردند.

تظاهرات کارگران پالایشگاه نفت آبادان به تحریک و سازماندهی حزب توده هنگام دیدار آورل هریمن از تاسیسات نفتی آبادان این شائبه را بیش از پیش دامن زد که ایران (آن هم در کوران جنگ سرد آمریکا و شوروی) آبستن کودتای چپ و افتادن کشور در دامن شوروی است.

طرح پیشنهادی هشت ماده ای حل و فصل نفت را دولت انگلیس تهیه کرده و توسط آورل هریمن در عمارت صاحبقرانیه به دکتر مصدق تقدیم شد؛ روز بعد دولت "پاتک" زده و طرح هشت ماده ای پیشنهادی ایران را در همان عمارت

توسط معاون نخست وزیر "دکتر حسین فاطمی" به آورل هریمن تحویل داده شد. عمده اختلاف هم بر سر مدیریت فنی پالایشگاه بود که ایران خواهان اخراج کلیه مهندسین و تکنسین های انگلیسی و هندی بود؛ به همین سبب دکتر علی امینی به درخواست نخست وزیر به آلمان فرستاده شد تا سیصد متخصص آلمانی را استخدام و به ایران بیاورد. از سوی دیگر در آگهی استخدام بین المللی نیز بیش از دو هزار متخصص آمریکایی آماده کار در ایران شدند که دولت انگلیس در اعتراض به این عمل از آلمان و ایالات متحده خواست از اجرای این طرح جلوگیری کنند.

چند ماه پیش تر که ایران همچنان در محاصره نظامی و اقتصادی بود، نخست وزیر ایران به سفارش "یالمار شاخت" رئیس بانک مرکزی و وزیر دارایی نظام هیتلری و به منظور تامین بودجه جاری کشور فرمان صدور اوراق قرضه و فروش آن در سراسر کشور را امضا کرد که هم یک آزمون بزرگ ملی برای نشان دادن درجه "اراده ملت" باشد و هم امور جاری کشور سامان پذیرد. به درستی که یالمار شاخت به دکتر مصدق هشدار داده است که "پول رایج" کشور در واقع ناموس ملت است و باید حرمت آن حفظ شویم. در تاریخ می خوانیم که ملت و دولت در این آزمون ملی پیروز نشدند و دربار هم نظاره گر ماند. با فروش کمتر از نیمی از اوراق قرضه، به باورم زنگ خطر برای دولت دکتر مصدق به صدا درآمده بود. از فحوای اعلامیه آیت الله کاشانی علیه دولت قوام نیز چنین بر می آید که برخی صرفا به رویکرد و اهداف سیاسی علیه انگلیس پیر نظر دارند و آنگاه که نوبت همبستگی و میدان عمل می رسد با عدم استقبال از خرید اوراق قرضه دولتی نشان دادند که ایران راه درازی تا انسجام فرایند دولت - ملت سازی و همبستگی ملی دارد.

دکتر مصدق پس از تجربه تلخ این آزمون سراسری، بر مبنای اصل چهار ترومن به کمک اقتصادی آمریکا چشم دوخت و از سوی دیگر نماینده بانک جهانی را به ایران دعوت کرد تا از وی در ازای رهن صنعت نفت، درخواست وام کند. از سوی دیگر نخست وزیر نجیب ایران پس از بازگشت مجدد به قدرت، جهت رای اعتماد وارد مجلس سنا می شود اما از شصت سناتور فقط 29 نفر در سنا حضور دارند و هنگامی نیز که وارد مجلس شورای ملی می شود بیش از نیمی از وکلا به بهانه بیماری و ناخوشی در مجلس حضور ندارند!

بی سبب نیست که بازگشت این اشراف زاده پاکدست را نافرجام دیدم که در مرداد ماه سال بعد دولت وی سرنگون و او در زندان و وزیرش اعدام و آشیانه اش نیز تاراج می شود. آیا شکست طرح اوراق قرضه در واقع نشانه ناکامی

اوست یا نشانه شکست اراده ملی است؟ در این میان، حزب توده چرا بگونه علنی علیه فروش این طرح تبلیغ می کند و مگر این حزب ایرانی نیست؟

اینک تیر آمد و ما در تیررس تاریخیم؛ تیری که در تیر ماه بجای آنکه بر قلب استعمار پیر فرود آید بر ضمیر و ذهن تاریخی ما می نشیند. با این حال من در ایران دو "پیر" را همواره ارج می نهم: یکی او که از از دیار اسطوره ها آمد و جان در کمان گذاشت و برای مرز میهن جاودانه گشت؛ دیگری هم آن اشراف زاده نجیب بی مثال است که گرچه گرفتار تیر حبس و حصر گشت اما مهر میهن را چنان به من آموخت تا در هر تیر از او یاد کنم.

۱۴۰۰ تیر ۸, سه‌شنبه

فریدریش نیچه و بازگشت پیامبر ایران

 


علی محمد اسکندری جو

 

نیچه فاشیسم را نیافرید بلکه فاشیسم نیچه را کشف کرد؛ بااین حال توفیر نمی کند کدام یک ابتدا آمده باشد.”                       

                          توماس مان، نویسنده آلمانی و برنده نوبل 

در اوج اقتدار رضاشاه و در فرایند هویت سازی "نوین" ایرانی که گشتاور آن تاریخ گرایی سکولار بود، گروهی از مهاجران زرتشتی هند به دست بوسی "الیزابت نیچه" خواهر این فیلسوف خطرناک به آلمان رفتند. هیئت پارسیان مهاجر در سال 1313 خورشیدی به پاس اینکه نیچه نام زردشت Zoroaster پیامبر ایرانی را زرتشت Zarathustra نگاشته و با شاهکار ادبی خویش "چنین گفت زرتشت" آوازه این ستاره طلایی را به آفاق رسانده است در آرامگاه او به وی ادای احترام کردند. زرتشت یا ستاره طلایی شرق که بعدها سه ضلع آریایی آن - برلین، تهران، قاهره - در یک ازدواج تاکتیکی بین شاه و فوزیه (به سفارش سفیر آلمان) متجلی شد اما چه زود با افول هزاره "رایش سوم" بی فروغ گشت.

گرچه زرتشت نیچه، پیامبری ایرانی ست در عین حال او تنها تعلق خاطر به این سرزمین ندارد. این زرتشت در آینده، پیام آور نسل و نژاد "ابَرمردان" آریایی خواهد شد؛ پیامبری که نیچه (حتی پس از مرگ خدا هم) دلتنگ او و در حسرت ظهور وی است. زرتشت را نمی توان در زمان تقویمی Kronos جستجو کرد بلکه او گوهر کایروتیک دارد و از زمان متافیزیکی موسوم به کایروس Kairos آمده است. زرتشت جایگاهی بالاتر از "سروش" دارد و نشاید که این پیامبر و آن فرشته را در زمان تقویمی گنجانید. نیچه استاد فیلولوژی و اشراف کامل بر دو مفهوم کرونوس و کایروس دارد اما با این حال زرتشت را از عالم کایروس به آلمان می خواند و زرتشت تقویمی را در ایران جا می گذارد.

الهیات نیچه معطوف به زرتشت کایروتیک است. به بیانی، ایده های ابَر مرد و بازگشت جاودان و فلسفه به مثابه "اراده معطوف به قدرت" و اعلامیه مرگ خدا همه جوهر کایروتیک دارند که در بزنگاه تاریخ، مطرح می شوند. به این سبب نیچه یک فیلسوف محض و روشمند و دارای یک سیستم فلسفی نیست. او را می توان در ردیف منتقدان فرهنگی طبقه بندی کرد و نه در طیف فیلسوفان دارای منطق صوری. به باورم نیچه را باید نخستین فیلسوف فرهنگی در تاریخ مدرن شناخت، فیلسوفی همسنگ "کارل مارکس" که نه برای تفسیر و تبیین جهان هستی بلکه برای تغییر آن آمده است گرچه نیچه و مارکس را آن زمان در حوزه "آکادمیک" اروپا جایی نداشتند.

نیچه می پندارد فرهنگ اروپا مالیخولیایی شده و باید که زرتشت او بر بالین بیمار آید و برای درمان نیز نسخه (چنین گفت زرتشت) بپیچد. بگذریم که اولیای کلیسا در اروپا هم پنداشتند نیچه خود دچار مالیخولیا گشته و مسیحی باید که بر بالین او آید تا درمان انجیلی کند. از سوی دیگر در دوره پسا خدایی و بر طبق پروژه نیچه قرار است زرتشت از ایران باستان بیاید و نه از یونان باستان زیرا "اراده معطوف به قدرت" نیچه چنین خواسته که خدایان المپ همه سر به آستان قدر قدرت زرتشت سایند؛ پیامبری که می خواهد بجای یک سیستم اخلاقی خدا محور اما کهن و فرسوده بردگان و کنیزان، یک نظام اخلاقی نیهیلیستی به جهان مدرن ارمغان دهد. نیهیلیسم فرااخلاقی که هیچ نیک و بدی لزوما و اخلاقا خوب یا زشت نیست.

اینکه چرا این شاعر فیلسوفان آلمانی بجای زرتشت ایران به سوی بودای هند، کنفوسیوس چین و یا پرومته یونان نمی رود و یکی از این سه را بجای او انتخاب نمی کند معمایی ست که فیلولوگ با خویش به خاک برده است. شگفت تر آنکه نیچه از خاورمیانه مهد هزاران نبی نیز بیزار و رویگردان است؛ او عنایتی به رسولان خاوری که دغدغه "توحید" داشته باشند ندارد. پنداری در شرق خبری نیست(!) بجز زردشت ایرانی که زرتشت می شود تا در پروژه فرهنگی نیچه به کار آید. 

این فیلسوف شاعران شاید هم رندی را از رند شیراز آموخته باشد که نخواسته روزنه تاویل hermeneutics آثارش را ببندد تا پس از او تفاسیر بی شمار از این انتخاب استعاری وی بر روی هم انباشته شوند. مگر تفسیرها و تاویل های بعضا متضاد از دیوان حافظ، بر روی هم انباشته نشدند؟ حال حق با کدام مفسر است؟ با او که حافظ را شاعری رند و شراب نوش و شاهد باز می شناسد یا او که حافظ را عارف العارفین و شیخ الشیوخ شریعت و طریقت می خواند؟ یا هیچکدام؟ 

به درستی نمی دانم نیچه که "فیلولوژی" خوانده و جوانترین استاد دانشگاه بازل سوئیس است و بر فرهنگ و زبان یونانی اشراف کامل دارد و از ذوق و شوق و شعر و شهود نیز بی بهره نیست، چرا از المپ آتن خدایی نیاورد تا طرح و شاهکارش را به نام او جاودان کند. آیا چنین گفت "دیونیسوس Dionysus" و یا اینکه چنین گفت "آپولون" کمتر از چنین گفت زرتشت می ارزد؟ این شاعر فیلسوفان بجای دوآلیسم یونانی اما دوآلیسم ایرانی را انتخاب کرده و در آثارش شاهدیم او "کنتراست" دو الهه یونانی (آپولون و دیونیزوس) را به نشانه رقابت عقل و عشق آورده است. نیچه چندان اعتنایی به اهورا و اهریمن به نشانه نیک و بد نمی کند؛ پنداری نه اهورا، نه اهریمن و نه زرتشت ایرانی نیستند. شاید هم حق با "مارتین هایدگر" از شارحان مشهور نیچه باشد که به باور او نیچه با انتخاب زرتشت خواسته از هلنیسم یونانی و آموزه نوافلاطونی دور شود؛ احیاگر زرتشت در دیانت زرتشتی چندان انقیاد پیروان در برابر آن وجود قادر مطلق را ندیده است. 

نیچه از روسیه به ایران آمده است؛ ورود دیرهنگام این فیلسوف شاعران و شاعر فیلسوفان - مانند دکترین مشروطه - از راه روسیه ممکن شده است. شاهراه تجدد و مدرنیته به ایران در واقع روسیه است. دلیجان منزجر از مدرنیته نیچه هم پیش از رسیدن به مرز پُرگهر به روحیه شرف و شهادت ارتدوکسی آمیخته می شود اما عدالت و وجدان را در "جنوا" جا می گذارد. به بیانی ساده، شرف اندوزی و شهادت طلبی شرقی (روسی) در آثار نیچه برجسته شده در حالی که از عدالت خواهی و وجدان غربی تخلیه می شود. مگر نه اینکه شرف و شهادت نماد "شرق" است و وجدان و عدالت هم نماد غرب؟ شرف اندوزی و شهادت طلبی یک شرقی آیا با وجدان محوری و عدالت خواهی او برابر است؟ به این سیاق در غرب، شرف و شهادت بیشتر یافت می شود یا وجدان و عدالت؟ آیا شرق شهره شرف و شهادت نیست؟ غرب چطور؟

بی دلیل نیست که نیچه تا به ایران می رسد ناگهان سایه نشین "طوبی" و همنشین شیخ شبستر می شود؛ برخی از شارحان بر میان او زنّار محمود می بندند و تعدادی از شیفتگان هم خرقه مسعود بر قامت این زندیق می اندازند. حال این نیچه روسی شیدای شرف و شهادت و تهی از وجدان و عدالت به چه کار ایران می آید؟ به راستی چرا وجدان این شاعر فیلسوفان در جنوای ایتالیا جا می ماند و ما در خوانش آثار او در ایران آن را نمی بینیم؟ 

در سده نوزدهم الهیات بسیار به سوی تاریخ کمانه می کند یا منحرف می شود؛ در این قرن نطفه "پایان تاریخ" بسته می شود تا به این بهانه، نیچه در "میلاد تراژدی" به آن حمله کند. آنگاه فرآیند "سکولاریزه" شدن دین در آلمان "بیسمارک" به اوج می رسد و عرفان theosophy مشهور به هیبریدی (غربی و شرقی) به تدریج پیدا می شود. این عرفان ترکیبی که بی اعتنا به این جهان و شیفته و شیدای آن جهان است بعدها به ایران رسیده و به حکمت خالده یا خرد جاودان Perennial philosophy شناخته می شود. این برهه را اصطلاحا عصر جدید new age می نامند؛ لازم به اشاره است این "عصر" جدید هیچ دلالت زمانی ندارد به دوره و عصر تاریخی ندارد بلکه صرفا تشابه لفظی با آن دارد. در عصر جدید شاگردان زرتشت (رودولف اشتاینر مرید و آموزگار الیزابت نیچه، رودولف هس مشاور و نایب اول هیتلر ملقب به عالیجناب گروفاس، کارل اشمیت تئوریسین فاشیسم، آلفرد روزنبرگ مشهور به فیلسوف نازیسم، جوزف گوبلز وزیر شعار و تبلیغات) در کندوکاو آثار نیچه برخی از استعارات آثار شاعرانه او را برجسته ساختند.

استکهلم، تابستان 2021

 نیچه و زرتشت (pouranblog.blogspot.com)

 

پی نوشت:

این جستار به یاد کیمیاگر آلمانی "یالمار شاخت" نگاشته شده که مدتی رئیس بانک مرکزی سپس وزیر اقتصاد دولت هیتلر شد؛ او توانست ابَر تورم آلمان را مهار کند. نابغه ای که در اعتراض به بلند پروازی نظامی هیتلر ناچار به زندان افتاد و پس از جنگ دوم بین الملل توسط نیروهای امریکایی باز سالها زندانی شد آنهم به بهانه پاکسازی از فاشیسم! 

یالمار شاخت در ایام کهولت اما بسیار دیر به یاری دولت ملی "دکتر مصدق" شتافت که در خاطراتش به آن اشاره دارد. او بارها اعلام کرده بود که دولت مردان نخست باید اقتصاد بدانند سپس سیاست بازی کنند که "تاوان" و اثرات (بعضا تخریبی) هر اقدام سیاسی را بر منافع ملی ابتدا به خوبی سنجیده باشند. 


۱۴۰۰ خرداد ۱۹, چهارشنبه

شوک درمانی حافظه تاریخی

 


علی محمد اسکندری جو

 هر بهار به کمون پاریس می اندیشم در حیرتم چرا کمونارها (با وجودی که می دانستند اعضای کابینه و فرماندهان ارتش به قصر ورسای گریخته اند) مستقیم به سمت کاخ نرفتند و دولت و نظام بورژوایی را ساقط نکردند. در جمهوری سوم فرانسه چرا همین کمونارها در پاریس به بانکها بویژه بانک مرکزی حمله نکردند تا تمام ذخایر طلای امپراطوری و جواهرات مستعمرات فرانسه را غنیمت گرفته (همانند دولت بلشویکی) و آنها را به انگلیس و آلمان بفروشند. شرط انصاف اما آیا این نیست که از کمونارها نباید بیش از آن انتظار داشت؟ آنگاه خشم و یأس کارل مارکس بابت چیست که کمون را "جنگ داخلی" می نامد و جزوه می نویسد؟ اگر او امروز میان ما بود شجاعت و پاکدستی کمونارهای پاریس را در بین کدام ملت می یافت؟

 

در روایت است ولادیمیر ایلیچ اولیانوف مشهور به "لنین" در هفتاد و سومین روز از دیکتاتوری پرولتاریا موسوم به نظام بلشویکی چنان مستانه شد و رقصانه گشت که در سرما و زیر بارش شدید برف به شکرانه سبقت دولت شورایی از دوره هفتاد و دو روزه کمون پاریس به پایکوبی پرداخت. در صد و پنجاهمین سالگشت کمون و پایان خونین آن در تپه های "پرلاشز" باز شاهدیم شاخه ای از چپ ایرانی همچنان شبها بجای پرلاشز به سوی "کرملین" می خوابد و روزها نیز ترهات و طامات را در قرع و انبیق ریخته سپس بخارات توهمی را تقطیر می کند. حال که به باور مارکس آزادی یک "ضرورت" است پس آیا شوک درمانی این شاخه از چپ ایران "ضرورت" نیست؟ نباید چراغ راهنمای حزب را به سوی تهران چشمک زد اما به طرف مسکو پیچید! شایسته است نخبگان آزادمنش نیز کتاب "کمون پاریس" برگردان مترجم برجسته ایران زنده یاد محمد قاضی را بازخوانی کنند تا این بار به نقش حافظه تاریخی بیشتر بها دهند. 

دیگر نمی توان به درس هایی از کمون نوشته مارکس و انگلس بسنده کرد بلکه باید درس هایی از کابل و کرملین را نیز خواند تا مبادا ناقوس ها باز بی صدا بشکنند و هزاران کشیش، تبعید و زندانی و تیرباران شوند یا اینکه کلیساها بر سر مومنان آوار گردند. به این سیاق، خطای هولناک چپ افغان در اواخر دهه 1350 خورشیدی و تخریب مساجد و تغییر بناهای مذهبی چنان عواقبی (ظهور گرایش افراطی و سلَفی) در پی داشت که هنوز آن ملت نگون بخت از آن رهایی نیافته است. سه رئیس جمهور خلقی افغانسان، ببرک کارمل، نورمحمد تَرهکی و حفیظ الله امین که به تقلید از کرملین به باورها و نهادهای سنتی تاختند آیا می توان درسی از کابل گرفت؟ 

هرگز نباید مانند مائو "کمون" را از چپ خواند؛ رهبر چین کمونیست (شرح گفتار گهربار و کردار داهیانه او در کتاب قرمز مشهور به انجیل چین ثبت شده است) با الهام از کمون پاریس فرمان می دهد همه مراکز آموزش عالی از هواداران به زعم او "بورژوازی" پاکسازی شود. بنا به توصیه مائو بسیاری از استادان و دانشجویان دانشگاه در ملا عام تحقیر شده و مورد ضرب و شتم قرار گرفتند سپس محکوم به زندان و تبعید و اعدام شدند. پیداست هر مائوئیست ایرانی هرگز پاسخگوی آنچه مائو به بهانه انقلاب فرهنگی کرد نیست آنگونه که سوسیالیست ها در پی توجیه لغزش استالینیسم نباید باشند.

   

رقابت نافرجام بلانکیست و پرودونیست در پاریس

 

در تاریخ معاصر با وجودی که آگاهی تاریخی (برخلاف حافظه تاریخی) هرگز انگیزه یک خیزش ملی یا یک جنبش حماسی با الهام از کمون پاریس نبوده اما برخی همچنان اصرار دارند که تاریخ چراغ راه آینده است.

دو جناح مسلط اما رقیب یکدیگر با دو دکترین مختلف در کمون پاریس فعال شدند؛ شگفتا! این دو گروه پارتیزانی سرنوشتی داشتند که دقیقا مخالف مانیفست و ایدئولوژی آنها بود. فریدریش انگلس بیست سال بعد از شورش کمون پاریس این دو جناح را به دقت نقد می کند. 

جناح موسوم به پرودونیست کلا مخالف مالکیت ابزار تولید و مناسبات اشتراکی بودند اما با تشکیل سندیکای کارگری برای شرکت های بزرگ صنعتی موافقت داشتند و خودگردانی نهادهای تولیدی را تشویق می کردند.

جناح پارتیزانی بلانکیست خواهان یک دولت قوی و متمرکز به یاری فرماندهان نظامی و کسب قدرت سیاسی به نفع پرولتاریا و تشکیل یک فدراسیون آزاد از کمون های گوناگون و نیز نابودی کامل بوروکراسی دولتی شدند. با قتل عام این دو جناح پارتیزانی سرانجام راه برای مارکسیسم و مبارزه برای استقرار دولت اشتراکی هموار می شود. تشکیل دولت حزبی (و نه شورایی لنینی) که به استالینیسم مشهور گشت از آن استعداد و توانایی برخوردار گشت تا همان مشکلاتی را حل کند که شورای کمون پاریس از عهده آن بر نیامده بود.

 

در پایان اینکه لااقل در شصت سال گذشته، حافظه جمعی چپ ایرانی چندان معطوف به خیزش کمونارها و شکست این شورش در هفته خونین منتهی به ماه ژوئن نداشته است. تا کنون مراسم و یا گردهمایی شایسته در شناسایی نقاط ضعف و قوت این خیزش خونین که بذر "انترناسیونال" و همبستگی در جهان پاشید را شاهد نیستیم.

به امید آنکه در سالهای آتی، برخی از نخبگان و هواداران دکترین سوسیال دموکراسی در پایان ماه مه (لااقل پاریس نشین ها) در پرلاشز حضور یابند و به یاد جان باختگان شاخه گلی پای بنای یادبود گذاشته تا بدین شکل، حافظه جمعی چپ نیز هشیار و استوار بماند.

 

 


۱۴۰۰ اردیبهشت ۲۸, سه‌شنبه

قطاری دیدم که نیچه می برد

 

 

علی محمد اسکندری جو

 

انگیزه این اَفوریسم که با قلم قلیایی پلمیک (جدلی) نگاشته شده ضمن اینکه اشاره به سهراب کاشان دارد اما به یاد آن بور دختر افغان نیز هست که فغان او در آن تصویر “کایروتیک” جاودانه شد تا به کدام گناه در این هزاره اما هزاره می کشند. سالها پیش به بهانه جنون هولناک یازده سپتامبر یاداشتی نوشتم که معطوف به نیچه و اخلاق بود و به این بهانه اشاره داشتم به طعنه تاریخی فیلسوف چپ “اسلاوُی ژیژک” به نویسنده مشهور روسیه فیودور داستایفسکی. حال این نوشتار هم بار همان قطار سیاست “سهراب” است که به باور “سپهری” اما این روزها چه خالی می رود!

 

علم و دانش بویژه دو رشته روانکاوی و روانشناسی آیا می توانند بایدها و نبایدهای اخلاقی را دیکته کنند؟ از فلسفه و هنر آیا می توان انتظار داشت که (بجای دین) هدف و معنای زندگی را به انسان هدیه دهند؟ اصولا چنین توقعی از علم و هنر و فلسفه آیا بیهوده نیست؟ اگر چنین نیست پس دشمن خدا کیست، فیلسوف یا روانکاو؟ هر دو یا هیچکدام؟ در سال جاری میلادی شاهد دو تصویر کایروتیک شدم یکی بی نام و یاد خدا دیگری هم به نام و یاد او. تصویر نخست اینکه در بیستم ژانویه و مراسم تحلیف جو بایدن رئیس جمهور امریکا ژست بی تفاوت یک سناتور پیر اما آشنا، به جهان مخابره شد که کل مراسم را تحت الشعاع قرارداد: آنجا حضور برنی ساندرز سوسیالیست نشانه کسی نبود که مهمان“ناخوانده” این مراسم باشد بلکه برعکس، نشانه آن بود که این سناتور با آن جمع، بیگانه است و حظی به آن ندارد. 

 

هر دانشجوی رشته فلسفه می داند که هگل فیلسوف آلمانی چگونه از ورود پیروزمندانه ناپلئون بناپارات به شهر “ینا” در آلمان به وجد آمده بود (کتاب نیچه ی زرتشت). در نظر هگل، این سردار فرانسوی آن روز تجسم عقلانیت و روح تاریخ گشته است که چنین غرورآمیز سوار بر اسب می تازد. به باور اسلاوی ژیژک نیز “ایماژ” برنی ساندرز (تنها و بی اعتنا به جمع نشستن که انعکاس جهانی یافت) پنداری آن روز برنی ساندرز تجسم عقلانیت و روح زمانه ما گشته است که هنگام بازگشت قطار “سیاست” به ریل اصلی چنین نیشخند می زند. البته سالها بعد هگل از این تحسین زودهنگام خویش نسبت به ناپلئون بسیار پشیمان گشت اما امید دارم اسلاووی ژیژک هم روزی از تحسین خویش از سناتور پیر ینگه دنیا پشیمان نگردد؛ مگر نه آنکه سهراب قطاری دید که سیاست می برد.

 

 بور دختر افغان دومین تصویر سال جاریست؛ حال در این هزاره کدام روانکاو و کدام فیلسوف می تواند اخلاق و سیاست و علت حضور خدا بر این سیاره را آنالیز کند آنگاه که این دختر چنین شیون می کند؟ حال فغان این زیبای افغان را کدام فیلسوف و روانکاو معطوف به کرونوس (زمان تقویمی) می تواند کایروس را در چشم و چهره او کشف کند؟ نگاه هراسناک و سرگردان این هزاره بی پناه در این هزاره خونین آیا هیچ پاسخی دارد؟ کدام اهریمن با او به نام دین چنین می کند؟                                                                                                               

 

 اگر فیودور داستایفسکی از نقطه نظر اخلاقی در شاهکارش “برادران کارامازوف” می نویسد چنانچه خدا را از زمین برداریم هر جنایتی امکان پذیر است؛ پس چرا در پاسخ به او اسلاوُی ژیژک ننویسد که اگر همان خدا را به زمین بازگردانیم هر جنایتی به نام او امکان پذیر است. اگر خدا در زمین حضور نداشته باشد پس اراده و مشیت او نیز بر زمین تجلی ندارد. حال تکلیف ما آدمیان چیست؟ آیا او در زمین باشد یا نباشد؟ ما نباید در برزخ فلسفه و هنر یا به عبارتی بین ژیژک و داستایفسکی در نوسان باشیم. کنایه اسلاووی ژیژک به دین داران و سنت گرایان پیداست که معطوف به اخلاق است چرا که گشتاور اخلاق همانا خداست و به باور دین داران بدون حضور او، تدوین و تنظیم احکام اخلاقی و اجرای آنها دیگر ضرورتی ندارد آنگونه که داستایفسکی می پنداشت.            

 

ایمانوئل کانت آن رتیل هولناک اخلاق!                                                                            

 

بیهوده نیست که نیچه آنچنان مجنون الهه “دیونیزوس”

 

 .                                                                                                                                      

 

 بیهوده نیست که فریدریش نیچه ‌آنچنان مجنون الهه «دیونیزوسن باستانی می‌شود که در نوستالژی دوره تراژیک در خلوت تپه‌های «اوی‌یان» در سوگ خدای پریروز آتن می‌نشیند. این عصیانگر آلمانی به نشانه انتقام از مرگ خدایش (دیونیزوس)، سوگنامه‌یی برای خدای مسیح تنظیم می‌کند و قلم به عصیان می‌کشد و نقدی بی‌رحمانه علیه دیانت مسیحی می‌نگارد. نیچه در هجوم بی‌امان به اخلاق دینی، می‌کوشد رساله‌یی فراهم آورد تا نشان‌ دهد هنر می‌تواند دوباره هماورد دین باشد.

 

او در کتابی که در غرب به‌نام «میلاد تراژدی» مشهور است به بازنویسی دوران تراژیک و اهمیت ایماندوآلیستی (دیونیزوس و آپولون) در حیات روزانه یونانی‌ها می‌پردازد تا شاید اروپا راه بازگشت به دوران خدایان (پریروز و پریشب) را برگزیند. نیچه به ‌محتوای اسطوره‌ها ‌در یونان باستان آگاه است؛ اما این محتوای اسطوره‌ها‌ نیستند که اهمیت دارند بلکه نقش آنان به‌ مثابه نیروی پویای یک خیزش ایدئولوژیک برای کسب «قدرت» سیاسی است که اهمیت دارد. جوزف گوبلز به پیروی از نیچه بر این باور است ملتی که اسطوره ندارد در واقع ملتی مرده است. در این میان، آنچه در گفتمان اخلاق به‌نام «نیهیلیسم» به نیچه نسبت داده می‌شود، درست نیست. نگرش نیهیلیستی نخستین‌بار در رمان «پدران و پسران» از نویسنده غرب‌گرای روسی ایوان تورگنیف (۱۸۱۸، ۱۸۸۳) سنجیده می‌شود. طرفه آنکه نیچه از نیهیلیسم روسی و تورگنیف نیز انتقاد می‌کند!

 

 اما امروز یک انسان نیهیلیست می‌خواهد که با مفهوم آزادی تسویه‌حساب کند؛ برای او نه این جهان ارزشی دارد و نه خویشتن. شاید نیچه را که همواره در سودای آن الهه همیشه مست می‌سرود، بی‌جهت «فیلسوف مجنون» خطاب نکرده باشند. حال چرا آن شبه‌فیلسوف شیعه ایرانی (فردید) که هیچ سنخیتی با فرهنگ نیچه و دیونیزوس او ندارد، با تقلید از این آلمانی شوریده‌سر، در فراق «خدای پریروز» نیچه‌یی این‌چنین مویه می‌کند؛ بدون آنکه مانند استادش هایدگر ابتدا فیلولوژی یونانی را خوانده باشد؟ نیچه و هوسرل و هایدگر در زبان فرهنگی (فیلولوژی) یونان باستان، هرچه یافته‌باشند، به‌یقین وجود مطلقی که مطلوب فردید باشد را نیافتند. از سوی دیگر آن آفریدگار ماورایی (Monistic) که نسبت به ‌امور این جهان اپاتیکهم باشد آیا ارزش یافتن دارد؟ بنابراین از فردیدی‌های ایران که سال‌هاست نه‌تنها در گفتمان نیچه بلکه در لابیرنت سیال قدرت نیز غوطه‌ورند باید پرسید که همنشین هایدگر چرا در آتن باستان به ‌بهانه «فراموشی وجود» در جست‌وجوی چنین خدایی نیچه‌گون می‌گشت تا به اراده او اخلاق ملکوتی را در زمین انشا کند؟ نیچه کیمیاگر، شیفته مبانی اخلاقی در دوران تراژیکاستو در بازار شهر، فانوس به دست و پریشانحال در جست‌وجوی دیونیزوس است و نه به‌دنبال خدای پریروز و پس‌فردای فردید یا خدای همه‌کس و هیچ‌کس. خدای نیچه، خدای فردید نیست چرا که فرهنگ او، فرهنگ ایران نیست. چنانچه آفریدگار نباشد پس اراده او نیز نیست، بنابراین آیا ارزش و اخلاق، ممکن خواهد شد؟ حال تکلیف چیست آیا او باید باشد یا نباشد؟ به‌ بیان دیگر آیا وجود آفریدگار، ضامن اخلاق است یا آنکه اخلاق، ضامن وجود خداست یا آنکه هیچ‌کدام؟ کنایه اسلاووی ژیژک به سنت‌گرایان است که حال که به‌باور آنان خدا در زمین هست شاهد چنین انفجار مهیب و جنایات دیگر به‌نام او هستیم. از سوی‌دیگر فریدریش نیچه کلا دیانت مسیحی را هم یک «اشتباه تاریخی» می‌خواند و از سقراط نیز بیزار است که بین او و الهه پری‌شب و شراب‌‌نوش (دیونیزوس) فاصله انداخته است. افزوده بر آن، نیچه هرگز در جست‌وجوی خدایی کلیمی (یهوه) نبود که در شب طور، ده فرمان به آتش افروخت. او به سوی عیسای مریم هم نرفت؛ نان و شراب نمادین که ترسایان در «عشای ربانی» به‌کام می‌کشند، تحفه درویشی دیونیزوس یونان است. نان و شراب در مراسم عید پاک (شام آخر) در واقع به نشانه حیات خدایی و جاودانی دیونیزوس به‌شمار می‌آمد؛ این پاره نان آغشته به شراب در شب‌های تراژیک آتن در کام مستان و می‌پرستان می‌نشست. دیانتی که نیچه آن را اشتباه تاریخی خواند، از یونان و دیونیزوس بسیار گرفته است:

 

 هایدگر از پیوند خویش با اندیشه نیچه در همان نزدیکی و در تپه‌های آلپ آگاه می‌شود. شگفتا! پائولوسمسیحیپس ‌از غسل تعمید نخستین زن اروپایی (لی‌د‌یا)، نان و شراب را به حلق «لوگوس» می‌ریزد و این عاقل مست را از آتن به اورشلیم می‌آورد تا نشان ‌دهد که دیانت ترسایان 

 

 ما ایرانیان آیا چیزی برای اندیشیدن و پرسشی منطقی برای پاسخ‌دادن داریم که آلمانی‌ها (جدا از نیچه!) پیش‌تر به آن نیندیشیده باشند یا به آن پرسش، پاسخ منطقی نیاورده باشند؟ شاید هم که پرسش نابهنگام نگارنده این جستار کوتاه، قیاس مع‌الفارق باشد. در اینجا برای دوری جستن از هر گونه شائبه ‌باید اشاره زد که تلقی نویسنده این جستار از مفهوم آلمان و آلمانی صرفا، یک برداشت فرهنگی است و نه یک رویکرد نژادی و شوونیستی. فریدریش نیچه به‌مثابه شاعر همه فیلسوفان آلمانی، انزجار و رسنمان (Resentment) از عقلانیت افراطی را با نگارش دو کتاب نشان می‌دهد؛ او در دو رساله «دجال» و نیز «تبارشناسی اخلاق» به سقراط و مسیح و حتی کانت می‌تازد و به ویژه فرزند مریم را متهم می‌کند که با این دیانت ضدمنطقی که نوید اخلاق و عدالت هم می‌دهد، در واقع انحراف را بشارت داده است. او در گزینه‌های دهم و یازدهم از رساله دجال انزجار خویش از فلسفه عقل عملی (اخلاق) کانت را نشان می‌دهد:

 

«… سه‌چهارم حلقه مدرسی (اسکولاستیک) که در [دانشگاه] توبینگن از حضور کانت ابراز شادمانی کردند و از وی استقبال کردند، فرزندان کشیشیان هستند… پیروزی کانت صرفا پیروزی الهیات است. کانت همانند لایبنیتس و لوتر شبیه ترمزی است که پیشرفت المان را مانع شده‌ است. سخنی دیگر درباره کانت به‌مثابه یک اخلاق‌گرا، فضیلت را ما باید تعیین کنیم [نه خدا]… این کانت نادان که معاصر گوته است! این عنکبوت مرگبار که هنوز هم به عنوان فیلسوف آلمانی شناخته می‌شود… آیا او ندید که در انقلاب فرانسه چگونه دولت از یک نهاد معدنی به یک نهاد آلی تبدیل شد؟…»

 

 


۱۴۰۰ فروردین ۲۱, شنبه

Kairotic Suicide of Sadegh Hedayat

 


علی محمد اسکندری جو

صادق هدایت هم نویسنده مرگ است و هم بازیگر آن؛ گویی او هر سال این تراژدی را صیقل می دهد. امروز من او را نه به خاطر نوآوری سبک ادبی و آثار زیبایش بلکه به سبب آن جسارت و شجاعتی می ستایم که چنین حماسی چشم در چشم "مرگ" کایروسی دارد. ما همه "آنگاه" می میریم که باید بمیریم. به عبارتی ما مرگ را انتخاب نمی کنیم بلکه مرگ را می میریم اما در مورد هدایت چنین نیست. صادق که در زندگی همواره سودای مرگ دارد سرانجام (به زعم برخی!) می میرد اما آنجا که نباید بمیرد و می میرد آنگاه که نباید بمیرد. مگر نه اینکه ما زنده ایم برای اینکه می میریم؟ حال کیست "هدایت" را باور کند وقتی که صادق مرده است.

به راستی چه سرنوشت شومی دارند آنها که با جهان مدرن ستیز دارند و همزمان علیه "سنّت" نیز تیغ از رو می بندند. برای نمونه، فریدریش نیچه علیه ایمان و سنت مسیحایی دو رساله (دجّال و اخلاق) نوشت و هم زمان می پنداشت فرهنگ مدرن اروپا هم دچار مالیخولیا" گشته است؛ او دو بار می میمرد؛ یک بار در تورین ایتالیا و یک بار در وایمار آلمان. صادق هدایت نیز علیه سنت فرسوده استبداد قلم در قلیا می زند و هم زمان علیه متجددین می تازد و آنان را نو کیسه گان رجاله می نامد، او نیز دو بار می میرد. به لحاظ ستیز توامان با سنت و تجدد آیا می توان نیچه و شارحان اربعه او (ریلکه، هدایت، کافکا و کامو) را خط سومی نامید؟

صادق هدایت این نویسنده عصیانگر که غرق در هیبت هولناک مرگ سوبلیم (sublime) شده را آیا باید ستود؟ پنداری کسی یارای شنیدن بانگ مرگ و نشستن و خیره در چشمان او شدن را ندارد بجز صادق ایران. بارها خواندم که همه چشم به این "جهان" می گشاییم تا روزی یا شبی هم چشم از این جهان ببندیم؛ هدایت اما تنها چشم به ایران گشود و سرانجام نیز تنها چشم از ایران بست. بی سبب نیست که او تنهاترین نویسنده معاصر می شود که جز میهن، دوستی ندارد. صادقی که با مرگ و میهن خویش صادق است.

بی گمان گوهر ایران هدایت از جنس وطن "کافکا" نیست که در همان شعاع سه فرسخی نویسنده باشد! به بیانی، هدایت هیچ خوی و خصلت عشیرتی، ایلیاتی، یا قومی و دینی همانند فرانتس کافکا ندارد که وطن را همان محله کلیمیان در "پراگ" ببیند و در فراسوی آن احساس بیگانگی کند و هیچ حس میهنی و ملی نسبت به کشور نداشته باشد. صادق با چنین رویکرد کافکایی همواره بیگانه است و سپهر ایران دوستی او از سهند و سهراب تا "سپهری" و سبلان گسترده است.

پنداری پیر بلخ، آن ناظم منظوم مرگ و عشق، قرن ها پیش از صادق ایران و از فراسوی زمان تقویمی، آن شب رویارویی هدایت با مَلک مرگ را در یک رویای شهودی خویش شاهد بوده که چنین "طعنه" زیبا به ملک می زند:

خندان و تازه رویی، سرسبز و مُشک بویی

همرنگ یار مایی یا رنگ از او خریدی

حال در حیرتم چرا برخی باز هدایت را می کشند! آیا او به گناه میهن دوستی سزاوار چنین عقوبت شوم است که باید فراموش شود؟ اینکه تنهاترین نویسنده کشور در غربت غرب چشم از ایران بسته حال باید پیکر خویش را تا “پرلاشز” بر دوش کشد و باز بر خاک شود تا برخی خشنود شوند؟ چرا او را فراموش کنیم آنگاه که باید او را بخوانیم؟ این نسیان فرهنگی آیا با فراموشی تاریخی ما تقارن دارد؟ این برخورد پارادوکسال با صادق چرا؟

اگر فرهنگ حیران است و زبان نیز ویران، چنانچه زیستن و ماندن در چنین فرهنگی که "الگوریتم" آن واژگون است را نه می دانی و نه می خواهی پس صادق بخوان شاید هدایت شوی. وُلگاریزه شدن فرهنگ و خلط نابجای آن با مفهوم "تمدن" آیا به هر دو آسیب نمی زند؟ افزون اینکه هرگاه سیاست در پیکر فرهنگ “متاستاز” شود آنگاه چاره چیست؟ این قلم قلیایی هم به بهانه هفتادمین سالگشت آن منتقد فرهنگ و آفریننده "بوف کور" می نویسد؛ روشنگر ایرانی در حالی که هیچ بیم و امیدی به آن سوی "مرگ" نداشت هنگامی که در پاریس چشم از ایران بست. مرز پُرگهری که کمتر از ده سال سه نخست وزیر آن "ترور" می شوند آنگاه این خویشاوند "رزم آرا" آیا باید در سوگ ترور او بنشیند یا در جولان آن فرهنگ چاندلایی حیران شود؟ در افسون انتحار خویش چطور؟ کیست "سه قطره خون بخواند" آنگاه که صادق مرده است؟

پیوند صادق و زبان است که ادبیات معاصر ایران را ارزش می دهد. معنای زندگی هدایت همان ذوق متافیزیکی و شهودی اوست که معطوف کلمه شده است؛ زمانی که بند بند این نشاط استتیک به تدریج سست شده و پیوند آفرینش ادبی با نویسنده (یا شاعر( قطع شود پس زندگی او هم بی معنا می-شود. آفرینش هنری صادق هدایت در واقع خلق هستی از نیستی ( (Ex-nihilo نیست چرا که کلمه همانجا در نزدیکی اوست تا دیده و خوانده شود. صادق شاید نیز چنان هشیار بود که آنقدر نماند تا دچار آفازی (Aphasia) شود که خلاقیت و خیال و خلوص ادبی در وجود او به تدریج پیر و پریشان شوند.

به لحاظ پیوند پویا با هنر آیا هدایت همسنگ "کافکا" یا گوته نیست؟ شوق صادق به زبان از او یک فیلولوگ (دوستدار لوگوس) ساخته است؛ فیلولوگی که در جوانی شب نشین پیر ایران "خیام" می شود تا برای اعتلای زبان و فرهنگ و هویت این سرزمین چاره ای بیاندیشند. در ایرانی که جوانش دیپلم بگیرد بدون آنکه یک انشاء درباره "مصدق" نوشته باشد و یا لیسانسیه شود بدون اینکه اثری از "هدایت" خوانده باشد آنگاه آیا زبان این ملت، شکوفا و فرهنگ آن شکفته و تاریخ آن شکوهمند است؟ آیا هر جوانی در آلمان می تواند دیپلمه شود بدون آنکه "نیچه" یا بیسمارک را شنیده یا خوانده باشد؟ بی سبب نیست که در شوره زار زبان، ایده ها و آرمان ها و اندیشه ها چندان نمی رویند.

به باورم در دهه 1310 شمسی با ورود ایده های آلمانی به ایران جنبش بیداری هم شتاب گرفته است که صادق هدایت را به سوی خیام و میهن باستان سوق می دهد؛ البته ورود دیرهنگام آثار نیچه، گوته و کافکا به سرزمین ما، صادق را نیز مانند بسیاری دیگر از روشنگران در نقد فرهنگی هشیار ساخته است؛ نقدی که از این اصطلاح لاتینی “رسنتمان” الهام گرفته است. البته واژه رسنتمان (Ressentiment) که به باورم شاه کلید فهم آثار نیچه است و معنای مرکب و پیچیده نیز دارد همانند مفهوم یونانی کایروس (Kairos) به آسانی به فارسی برگردانده نمی شوند اما ترجمه بسیط برای رسنتمان را “رنجش” می نویسند و کایروس را هم زمان کیفی ترجمه می کنند که لازم است اما کافی نیست. پیداست

کایروس را در برابر کرونوس (Chronosزمان فیزیکی) درک می کنیم و بدون یکی، دیگری قابل فهم نیست و ما همچنان با کایروس ناآشنا و بیگانه هستیم. انتحار صادق هدایت گرچه مانند همه مرگ ها در کرونوس رخ می دهد اما گوهر کایروتیک (زمان متافیزیکی) دارد؛ بنابراین تا زمانی که درک درستی از این واژه یونانی نداریم پس به همان نام یونانی اکتفا کنیم تا یک ترجمه تک کلامی پیشنهاد شود.

مرگ در ذهن و ضمیر صادق

در اندیشه و آثار هدایت، مرگ اغلب حضوری سنگین دارد؛ اشارات او به مرگ کم نیستند. برای نمونه "زنده به گور" که در همین نزدیکی به حیات صادق خیره شده، مرگیست نشسته بر بام "بوف" که گویی در سفر هند نیز همراه اوست؛ او در "زنده به گور" همواره مرگ را می جوید را

"بی اختیار رفتم در قبرستان...اسم برخی از مرده ها را می خوانم. افسوس می خورم که چرا به جای آنها نیستم. با خود فکر می کردم: اینها چقدر خوشبخت بودند. بنظرم می آمد که مرگ یک خوشبختی و یک نعمتی است که به آسانی به کسی نمی دهند...مثل این بود که مرده ها به من نزدیکتر از زندگان هستند...چقدر هولناک است وقتی که مرگ آدم را نمی خواهد و پس می زند!...نه، کسی تصمیم خودکشی نمی گیرد، خودکشی با بعضی ها هست. در خمیره و سرشت آنهاست- نمی توانند از دستش بگریزند."

آیا هیچ نویسنده ایرانی به اندازه صادق هدایت درباره مفهوم رازآمیز مرگ آگاهی (Amor fati) چنین جذاب و سیال نوشته است؟ پنداری صادق می میرد تا پس از مرگ یک استعاره شود؛ استعاره ای در لایه زیرین حافظه ما تا فرجام تراژیک فرهنگ را هشدار دهد. کدام نویسنده ایرانی به اندازه صادق هدایت رنج کشیده و یا درباره مفهوم رازآمیز زمان و مرگآگاهی چنین جذاب و سیال نوشته است؟ این نویسنده از مرگ آنسان می نویسد که تلنگری بر ذهن ما باشد و ما را هشیار ساخته و به اندیشه اندازد. پیداست در پیوند مرگ و زندگی، هنر نقشی برجسته دارد و با هنر (بویژه ادبیات و موسیقی) است که می توان پرسشی مطرح ساخت و احساسی را بیان کرد. در واقع هدایت با "سه قطره خون" خویش به ستیز با فرهنگ وُلگاریزه (فرومایگان) بر می خیزد؛ این نویسنده می داند که در شوره زار زبان است که فرهنگ رجاله ها بارور می شود و لکاته ها جولان می دهند؛ آنگاه زیستن در این فرهنگ منحط بسیار دشوار و توانفرسا میشود.

مرگ برای این صادق ایراندوست آن نیرویی است که گویی فراسوی فرهنگ می نشیند و تنها به این وسیله است که هدایت مرگ را "سوبلیمه" می کند. به این سبب اصرار دارم که اراده معطوف به مرگ این منتقد برجسته را باید از این منظر تماشا کرد و نه خودکشی یک نویسنده گرفتار گرداب مالیخولیا آنهم در آغاز بهار پاریس. شاید هم حق با مرگ باشد که چنین دلتنگ نویسنده ایرانی شده است تا زخم هایش را در بوف کور التیام دهد: “در زندگی زخم هایی است که مثل خوره روح را در انزوا میخورند و می تراشند. این دردها را نمیشود به کسی اظهار کرد، چون عموما عادت دارند که این دردهای باورنکردنی را جزء اتفاقات و پیش آمدهای نادر و عجیب بشمارند..."

استکهلم، بهار 2020

۱۴۰۰ فروردین ۴, چهارشنبه

یا راه نمی دانی یا نامه نمی خوانی!


علی محمد اسکندری جو

روایت تاریخی دارای "ایهام و ابهام" را نشاید نوشتن و خواندن؛ این نوع تاریخ "موازی" و معطوف به یک گرایش سیاسی و یا یک فرقه تنظیم می شود که میانه ای با "تحلیل" یک رخداد در گذشته ندارد. روای در حافظه تاریخی آزاد است غلظت تراژیک یا حماسی یک "واقعه" را چنان تنظیم کند تا به دل نشیند نه به سر؛ در این میان او "زمان" را قربانی می کند و اعتنایی به تقویم ندارد. اینجا دیگر آن واقعه تاریخی تابع زمان نمی شود تا مبادا از حافظه هواداران و پیروان پاک شود؛ اما آنجا که سخن از آگاهی تاریخی به میان است دیگر از چنین راویان خیراندیش خبری نیست بلکه روش تحقیق و تحلیل در میان است.(1(

حال پرسش سترگ این است که ما از کدام یک از این دو تاریخ می آموزیم، از آن که سوبژکتیو و مقدس و نقد گریز می شود یا از آنکه ابژکتیو و تحلیلی و نقد پسند است؟ شاید هم از هیچ کدام(!) و پنداری حق هم با هگل و مارکس باشد که یکی تاریخ را تکرار شدنی پنداشت و دیگری هم در پاسخ به وی (و اشاره به ناپلئون سوم برادرزاده جاه طلب، سبک مغز بناپارت) با قلم کنایی نوشت که فیلسوف آلمانی فراموش کرده واقعه تاریخی یک بار به شکل تراژیک و بار دیگر به گونه مضحک رخ می دهد. بااین حال آیا فرانسویان امروز عاقل تر از فرانسویان دوره ناپلئون شده اند؟ ما ایرانیان چطور؟ در آستانه هفتادمین سال ملی شدن صنعت نفت آیا امروز عاقل تر از نسل "مصدق" شده ایم؟ باور ندارم که ما دوراندیش و فهیم تر از آنهاییم بلکه هنوز هم نسل "مصدق" را مصداق مولاییم:

صد نامه فرستادم، صد راه نشان دادم

یا راه نمی دانی یا نامه نمی خوانی

به این سیاق استعاری، ما یا تاریخ نمی خوانیم یا اگر هم می خوانیم اما چندان نمی آموزیم. شاید هم به "نسیان" مبتلا شدیم که مزید بر علت شده و آن اندک اندوخته تاریخ را هم فراموش می کنیم. پیداست می دانیم در گذشته چه رخ داده است اما نمی دانیم در آینده چه رخ خواهد داد؛ بنابراین اندکی از تجربه این نسل به نسل بعدی خواهد رسید. طرفه اینکه هر نسل جدید روش نوینی برای خودزنی (self destructionپیدا می کند. تاریخ خواهی نخواهی "دروازه" آینده است؛ پس نسل جوان برای گشودن این دروازه باید رمز ورود را بداند اما چگونه؟ حال که این بی اعتنایی و نسیان تاریخی به نسل جوان هم "متاستاز" کرده آیا امیدی به نقش تاریخ در آینده ایران هست؟

هفتادمین سالگشت حماسه نافرجام

پس از ملی شدن صنعت نفت مقامات انگلیسی به مشتریان نفت ایران هشدار دادند به لحاظ حقوقی تا زمانی که موافقت نامه پرداخت "غرامت" بین ایران و انگلیس امضا نشده است آنها حق معامله ندارند. از سوی دیگر انگلیس هرگز به امضای توافق نامه پذیرش غرامت راضی نشد. دولت ایران به ریاست دکتر مصدق پذیرفت:

الف- غرامت به انگلیس بپردازد.

ب- ضمانت دهد نفت مورد نیاز بریتانیا را تامین کند.

پ- تعهد دهد پرسنل و مهندسین انگلیسی با همان مزد و مزایای سابق در پالایشگاه آبادان به کار خویش ادامه دهند.

در بریتانیا دولت کارگری انگلیس به ریاست "کلیمنت اَتلی" از حق مشروع حاکمیت ملی بهره برده و برای جلوگیری از موج بیکاری در کشور کل صنعت معدن را ملی اعلام کرد؛ دولت اتلی به ناچار 800 شرکت خصوصی را با پرداخت غرامت به مالکیت دولت درآورد اما نوبت به ایران که رسید نه پیشنهاد دریافت غنیمت را پذیرفت و نه حق مشروع حاکمیت (Sovereignty) دولت ایران را به رسمیت شناخت. طرح تیم مصدق برای اعلام ملی شدن نفت در 29 اسفند هرگز یک کنش عصبی،

پوپولیستی، هیجانی و دور از انتظار نبود بلکه حاصل کوشش چندین ساله برای تحقق یک آرمان ملی بود. از سوی دیگر دولت امریکا این اقدام مصدق را محکوم نکرد و این حرکت را حق ملی نه تنها ایران بلکه هر کشور مستقلی می دانست بویژه دولت دکتر مصدق که در منطقه پرآشوب خاور میانه به روش دموکراتیک انتخاب شده بود.

کشور بلافاصله با تحریم اقتصادی روبرو و در محاصره دریایی نیروهای انگلیسی قرارگرفت و دولت برای تامین بودجه جاری کشور (البته بیشتر به دلیل پرداخت به موقع حقوق نیروهای نظامی و انتظامی برای جلوگیری از اعتراض و شورش پرسنل) اقدام به انتشار اوراق قرضه ملی با بهره مناسب در سراسر ایران کرد اما بخت با نخست وزیر یار نگشت و کمتر از نیمی از اوراق به فروش رفت. آن روز دکتر مصدق باید به این نتیجه می رسید که این حماسه بدون پشتیبانی ملت سرانجامی ندارد.

در "تراژدی" شاهدیم که قهرمانان علی رغم کوشش و شجاعت و استقامت در برابر حوادث اما گام به گام به سرنوشتی تلخ نزدیک می شوند؛ آنگاه که نوبت مصدق شد پس چرا او چنین نشود؟ چرا نخست وزیر به پاس ایستادگی و اِعمال حاکمیت ملی به زندان و تبعید و حبس خانگی محکوم نشود؟ چرا وی آماج افترا و انزجار و دشنام های سخیف قرار نگیرد؟ مگر نه اینکه با فروش کل اوراق قرضه با بهره مناسب دولت او می توانست تحریم را مهار کند؟

چهارده سال پیش تر در مکزیک (آنهم در روز بیست و نهم اسفند) صنعت نفت این کشور ملی اعلام می شود؛ صدها هزار مکزیکی با تجمع مقابل کاخ ریاست جمهوری از طلا و جواهر تا پول نقد را به ستاد جمع آوری کمک های مردمی تقدیم می کنند؛ حتی روستاییان و فرودستان مکزیک هم با کوله باری از ماکیان و پرندگان به آن موج همبستگی پیوستند تا شاید ستاد ملی با فروش هدایای کوچک آنها نیز بتواند کسری بودجه دولت را تامین کند اما ملت و دربار ایران با اوراق ملی امضای مصدق چه کرد؟ آن زمان ایران به گناه یک انگیزه مقدس و مشروع که ملی شدن نفت باشد تحریم شد اما (برخلاف ملت مکزیک) نتوانست سربلند تاریخ معاصر شود؛ دولت رهبرش سرنگون و حماسه اش تراژیک و ثروتش تاراج گشت. بی سبب نیست که روایت نفت "پارادوکسال" می

شود. پس از حبس دکتر مصدق کنسرسیوم نفت تشکیل شد که بیش از ده سال کلیه غرامت و بهره آن را از سهم ایران کاسته و به دولت انگلیس پرداخت. حال آن کودتا را چه بنامیم؟ قیام ملی؟ ملت و دولت مکزیک با گذشت هشتاد سال همچنان روز بیست و نهم اسفند (19 مارس) را تعطیل و گرامی دارند اما ما چرا؟ به پاس کدام همبستگی دولت و دربار و ملت؟ به افتخار انتشار اوراق قرضه نافرجام یا پرداخت غرامت سنگین به دولت چرچیل؟ شاید هم بخت با ملت و دولت مکزیک همراه شد که جنگ جهانی آغاز گشت و کشور از محاصره درآمد و شش سال بعد نیز دولت، اندک غرامتی به شرکت های خارجی پرداخت اما ایران قربانی جنگ سرد و روس هراسی دولت آیزنهاور و چپ هراسی (حزب توده) دولت انگلیس گشت. در آخرین روزهای سده چهاردهم، سده پر تلاطم ایران، روایات رنگارنگ معطوف به حافظه تاریخی بسیار داریم اما روایت تحلیلی و منطقی ناظر بر آگاهی تاریخی، چطور؟

پانویس:

1 این پنجمین یادداشت درباره دکتر مصدق و ملی شدن نفت است؛ برای آشنایی بیشتر با ترّهات و اتهامات سخیف علیه دکتر مصدق و پاسخ من، به این مقاله مراجعه شود:

علی محمد اسکندری جو: مصدق را از چپ نخوانیم