۱۳۸۹ دی ۵, یکشنبه

روزنامه شرق ؛ وقتي نيچه را از روسيه مي آورند

وقتي نيچه را از روسيه مي آورند


«نيچه زرتشت- درآمدي بر گفتمان پارادوكسال فرهنگ و فلسفه غرب در ايران» حمله اي است تمام عيار به تصوير ذهني نيچه نزد بسيار كساني كه وي را «يكپارچه سالك اشراقي» و «حكيم خالده» پنداشته و به جاي نقد و درك منطقي و فلسفي آثارش، به تاويل «سلوك» عارفانه او پرداخته اند. علي محمد اسكندري جو در كتاب خود آنچه را بازخواني انديشه و ايده نيچه مي داند مورد كنكاش و بررسي قرار داده است.

او چراغ دانش و فلسفه برمي دارد تا دريابد كه در اين سرزمين كدام شارحي بر قامت نيچه خرقه انداخته و بر ميان او زنار بسته است؟ و چرا نيچه شناسان برجسته ايراني، او را سايه نشين طوبي و همنشين شيخ شبستر خوانده اند؟ آيا آنان نيچه را در قامت زرتشت مي بينند و «زرتشت خيالي» او را نيز در اندازه شيخ سرخ شمرده اند؟! در شرح انديشه نيچه به روايت اسكندري جو مي خوانيم نيچه دوره ديانت مسيح را يك اشتباه تاريخي مي داند كه فرهنگ و تمدن را به سوي تباهي كشانيده است و انسان اروپايي را گمشده تاريخ مي خواند كه فرهنگش فرسوده شده. به بياني ديگر، تا زماني كه ارزش ها و سنت هايي پوسيده كاملاً از ظرف فرهنگي بيرون ريخته نشده و اخلاق و آداب نوين، اين پياله را پر نكرده اند، همچنان حالتي بينابين (نهيليسم در حال گذار) بر اين تمدن و فرهنگ اروپايي حاكم است و با اين همه، هميشه نيم نگاهي نوستالژيك به بازگشت به گذشته در اين فرهنگ جاري است. از ديدگاه منتقدانه اسكندري جو اين حالت نهيليستي، نيچه را به ايده «اراده به قدرت» و نيز «ابرمرد يا انسان كامل» نزديك مي كند تا براي گذار از اين حالت، اراده به قدرت (شايد سياسي يا متافيزيكي!) و انسان كامل- شايد «گورو»ي عرفاني- به هم آيند و بنيادش براندازند! اسكندري جو آن نگاه ستايشگر به نيچه را كه از اين كيمياگر شوريده، چهره اي مانوس با روحيه و ذهنيت ايراني ترسيم كرده است باژگونه و بيعتي با روايت روسي نيچه خوانده و البته چپ خواني اين فيلسوف و كارل گوستاو يونگ و فريدريش هگل را مماس بر منظومه ايدئولوژيك چپ روسي در ايران مي داند چرا كه آنان در اينجا به زبان ايدئولوژي خوانده شده اند.

اسكندري جو با توضيح چگونگي ورود انديشه نيچه به ايران مي نويسد، ورود ديرهنگام نيچه به ايران مانند مشروطيت از راه روسيه ممكن شده است. و به اين ترتيب دليجان منزجر از مدرنيته نيچه نيز هنگام عبور از روسيه و پيش از رسيدن به «مرز پُرگهر»، آميخته به روحيه شرف ارتدوكسي مي شود و عدالت و وجدان را در جنوا جا مي گذارد؛ شرف اندوزي روسي همانند عصر مشروطيت، در گذر از ذهن تاريخي ايراني- روسي به آثار نيچه افزوده شده است.
 ابتدا پوپوليست ها و ايده آليست هاي روسي اين دو ايده برجسته نيچه را در حوزه «معنوي و روحاني» برداشت كردند و بنا به نگره تاريخدانان و پژوهشگران، حتي ماركسيست هاي روسي نيز- مانند آلماني ها- از اين دو ايده نيچه دريافتي ايدئولوژيك داشتند. اسكندري جو حلقه نيچه دوست ايراني را كه هيجان زده و با شتاب در تكريم و ستايش از فيلسوف آلماني گوي سبقت را از يكديگر ربوده اند مورد خطاب قرار داده و معتقد است آن نيچه اي كه اينها در پياله ادب و انديشه معاصر ايران ريخته اند، همان فيلسوفي است كه ناخودآگاه از راه روس آورده اند، در حالي كه هرگز نبايد «زرتشت نيچه» را در ظرف كيمياي عرفاني به نيچه زرتشت تبديل كنند، چرا كه آژند فرهنگ مكانيكي (كيميايي) زرتشت ايراني با عناصر طبيعت ديناميكي (پويا) شاعر شيزوئيد آلماني هرگز درهم نياميزند و در عصر فضا و كيهان شناسي نمي توان با ابزار طالع بيني و اسطرلاب به رصد انديشه و فرهنگ غرب پرداخت! در مقايسه انديشه هاي نيچه و فرديد، اسكندري جو بر آن است كه هر دو آنها در رويكردي نوستالژيك، ستايشگر انسان پيش سقراطي هستند و در چارچوب آرماني مشترك در پي «انسان پس فردا» مي روند.

نيچه به آن يقين رسيده بود كه عشق اقصايي، فقط در انسان اقصي تجلي خواهد كرد. انسان اقصاي نيچه در پس فرداي تاريخ ظهور خواهد كرد تا رستاخيز جهان را بشارت دهد. جزيره پريروز (آتلانتيس) كه به باور آن دو فيلولوگ، آغاز تاريخ بوده اكنون به قعر دريا نشسته است و نگاه انسان نه به امروز و فردا، بلكه نظر به فراسو (پس فردا) بايد باشد. فرديد در سير تاريخي اعتقادي اش بر پايه علم اتيمولوژي (به باور شارحانش، دانش فيلولوژي) از «پريروز» به «پس فردا» مي رود. يعني حركتي از تقدم وجود به تقدم وجود دارد؛ حركتي آنتولوژيك كه در واقع حركتي فيزيكي و تاريخي نيست. اما نيچه از فيزيك (پيش سقراطي) به متافيزيك (ظهور ابرمرد و عشق اقصي) سير مي كند، كه به همين سبب هر دو، نيچه و فرديد، شديداً در حالت هيجاني تنفر و انزجار از فرهنگ غرب انتقاد كرده اند.خلاصه آنكه اين دو، كليت فرهنگ و تمدن غرب را مترادف يك «اشتباه يا انحراف تاريخي» مي بينند؛ به بياني ديگر، اساس و پايه ايده نيچه و فرديد آن است كه از زمان امت واحده (فرديد) و نيز از دوران پيش سقراطي (نيچه)، تمام دستاوردهاي بشري در زمينه هاي هنري، فرهنگي و فلسفي «خبط تاريخي» است؛ تاريخ از مسير خويش منحرف شده است؛ براي نجات بشريت، بايد انسان آينده بسيار دور پس فردا (انسان اقصي) در پايان تاريخ (آخرالزمان) حضور يابد. انسان اقصي، در اينجا نقطه اشتراك نيچه و فرديد است، با اين تفاوت كه انسان فرديدي در اين جهان، گوهري مينوي دارد در حالي كه نزد انسان برتر نيچوي گوهر گيتي و مينوي يكي است.
    به باور اسكندري جو نگرش آرماني نيچه و فرديد به رسالت تاريخ و نقش «انسان برتر كامل» را تنها مي توان در ساختاري ايدئولوژيك تشريح كرد؛ ساختاري كه از آغاز تا پايان تاريخ، سخن دارد. در آن صورت است كه رسنتيمان (انزجار شديد) اين دو از فرهنگ غرب و «انحراف تاريخ» در شكل يابي آرمان مشترك آنها نمايان مي شود، گرچه هندسه تاريخ آن دو كاملاً برهم منطبق نيست.
    منبع: .............................................................................
    1- «نيچه زرتشت- درآمدي بر گفتمان پارادوكسيكال فرهنگ و فلسفه غرب در ايران»، علي محمد اسكندري جو، نشر كتاب آمه
     http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2206071
    
 روزنامه شرق ، شماره 1135 به تاريخ 22/9/89، صفحه 8 (انديشه)

۱۳۸۹ آذر ۲۷, شنبه

دو نیچه در ایران

نیچه، فیلسوف دیوانه!
                           نقدی بر کتاب "نیچه­ی زرتشت"

در ایّام کریسمس استکهلم و میلاد مسیح به­دنبال هدیه­ی «میلاد تراژدی» نخستین اثر جاودانی فیلسوف شهیر آلمانی فریدریش نیچه بودم که در پشت ویترین کتاب ­فروشی آلفابت ماکزیما چشمم به کتابی سیاه افتاد با عنوان «نیچه ی زرتشت» نوشته علی محمد اسکندری جو. پیش­تر آگهی کوچک انتشار این اثر را در فصل­نامه­ی "باران" شماره بیست  و پنج که در سوئد چاپ می­شود، خوانده بودم. به­دلیل ساده آن­که کتاب «میلاد تراژدی» یا همان­طور که در ایران مشهور است «فلسفه در عصر تراژیک یونانیان» و توسط زنده یاد دکتر مجید شریف ترجمه شده در کنار «نیچه­ی زرتشت» ایستاده بود، هر دو را خریدم و هدیه دادم! 
علی­محمد اسکندری­جو به روش سنت و ساختارشکن و البته اندکی هم ویرانگر و تهاجمی، عنوان «پارادوکسال» نیچه‌ی زرتشت را برگزیده است تا اثر جاودانی فریدریش نیچه «چنین گفت زرتشت» را که به زرتشتِ نیچه نیز مشهور است، به‌این گونه "باژگون" جلوه دهد.
به باورم، خواهی­نخواهی، شاید این کتاب در نوع خود در شمار اندک آثاری باشد که به بهانه­ی نقد نیچه و زمینه­ی آگاهی فرهنگی، بتواند‌‌ مدّعی حضوری وزین و نوین گشته و نیز در حوزه اندیشگی و اندیشه‌ورزی نیز "تلنگری" باشد بر ذهن کم­اندیشان و کم­خوانانی که بسیار می­خرند!
 این نویسنده عبارت «درآمدی بر گفتمان پارادوکسال فلسفه و فرهنگ غرب در ایران»
را به­شکل عنوان فرعی بر روی جلد کتاب آورده است تا به­زعم خویش با تکیه بر این متفکّر سنگین­نام (نیچه) و  پیامبر ایرانی (زرتشت) به آسیب­شناسی زمینه و زمانه­ی فرهنگ و اندیشه در تاریخ ایران  معاصر به­پردازد. او از تعریف و تفسیر سنتی (ساسانی) فرهنگ، فاصله گرفته و گستره­ی آن را بسیار وسیع تر می­کند، به­اندازه ای که بر حوزه­های ایدئولوژی، کیش، سیاست و حتی مدنیت، تاریخ، فراتاریخ، سیاست و فراسیاست، سایه انداخته و آن را با «طبیعت» همسایه می سازد.
 اسکندری­جو آنگاه با تکیه به ظهور سیل اندیشمندان و دانشمندان و هنرمندان و نیز  حوادث و خیزش­های سیاسی و اجتماعی سده­ی نوزدهم غرب، خواننده را متوجه فرآیند «تخمیر فرهنگی» می­کند. به باور او پروسه­ی اندیشیدن (آنگونه که در غرب رایج است) در ایران بدون تخمیر فرهنگی ناممکن و حتی بسیار دشوار می­نماید. وی هم­چنین در ایران چند خیز فرهنگی را (از زمان مشروطه به­این سو) با سقوط دردناک همراه می­داند؛ به­این جهت که وی مدّعی­ست، اصولأ خط سیر فکری و فرهنگی ایده­ها و اندیشه­های فیلسوفان اروپائی و از جمله فریدریش نیچه و افکار او، نه از راه اروپا بلکه از راه روسیه (اروپای دیگر!) به ایران کشیده شده است. او در این کتاب به­تناوب در مقام اثبات ادعایش برآمده است.
این نویسنده، نیچه را در غرب  اسطوره­آی می­شناسد که بر بام "پارادایم" فرهنگ و اندیشه آلمان ایستاده و مدرنیته و پست مدرنیسم را با نیش­خندی تحقیرآمیز نظاره­گر است!

باید با نویسنده صادق بود و رو راست بود همان­گونه که او ااظهار نموده که وی نیز صادقانه در "گفتمان پارادوکسال" پژوهش و کند و کاو نموده است؛ اگر این قطعه زیر را که در پشت کتاب آمده را ندیده و نخوانده بودم شاید هرگز آن­را نمی­خریدم !
در پشت جلد این اثر «نیچه ی زرتشت» اسکندری­جو بر توهّم باژخوانی و توهّم فرهنگی و گفتمان نیم­بند آن با شدّت و شتاب و کوبنده و عصیانگر می­تازد که  بخشی از آن­را برای خوانندگان می آورم:

" ورود دیر هنگام نیچه به ایران – مانند مشروطیت – از راه روسیه ممکن شده است. شاهراه تجدد و مدرنیته به ایران، روسیه است. دلیجان منزجر از مدرنیته ی نیچه هم هنگام عبور از روسیه و پیش از رسیدن به مرز پرگهر، آمیخته به روحیه ی شرف و شهادت ارتدوکسی می شود و عدالت و وجدان را در «جنوا» جا میگذارد. شرف اندوزی و  
شهادت طلبی روسی، همانند عصر مشروطیت، در گذر از ذهن تاریخی ایرانی- روسی به آثار نیچه افزوده شده است.
در این سرزمین کدام شارح وعارفی، بر قامت نیچه‌ خرقه انداخته و بر میان او زنّار محمود بسته است؟ چرا نیچه شناسان برجسته‌ی!‌ ایرانی او را سایه نشین طوبی‌ و همنشین شیخ سرخ و شیخ شبستر خوانده‌‌اند؟ آیا آنان نیچه را در قامت زرتشت می‌بینند و زرتشت را در اندازه‌ی نیچه؟!

 همانطور که او اشاره می­کند، این کتاب را از نیچه آغاز کرده و لاجرم به­همان نیچه نیز پایان می­برد اما در این میان نیچه و زرتشت را دو " آرشی تیپی" تصور کرده که چهار مفهوم حیاتی در تخمیر فکری و فرهنگی ایران و غرب (گفتمان، پارادوکس، پارادایم و پست مدرنیته) را بر دوش می­کشند که نماد دو منظومه جدا از هم هستند. از یک سو زیست کیمیایی (کیشی و جمعی)  که او زیستن "فراسیاسی" می­نامد و از سوی دیگر حیات پویا و مدرن «فردی» است که به­باور نویسنده، شخصیت و هویت این فرد در غرب، بیشتر به یک مزاح فرهنگی-سیاسی شبیه است تا یک «فردیت» منسجم و سوبژکتیو مورد نظر آرمان­گرایان لیبرال انگلیسی!
به عقیده اسکندری­جو که پنداری در نظر دارد برای نخستین­بار در بین ایرانیان، نقد اندیشه­ی نیچه را بطور جدی وارد "گفتمان فرهنگی" کند، سه عنصر آشکار این دو رویکرد غربی (نیچه) و شرقی (زرتشت) را از هم جدا می­سازد. این عناصر در آژند فکری آرتور شوپنهاور (استاد نادیده ی نیچه که فصل اول کتاب را به او اختصاص داده) و در ضمیر ناخودآگاه صادق هدایت (سانتور هنر ایران که نه بر آثار او بلکه فقط برمرگ سوبلیم وی تأکید زیاد دارد) در سراسر کتاب مرتب آشکار و پنهان می شوند.
استدلال نویسنده با آوردن عنوان پارادوکسال «نیچه ی زرتشت» بر جلد «زرتشت نیچه» بر‌ این محور است که تا کنون آنچه درایران از غرب به نام فلسفه وام گرفته‌‌ایم، در یک فرآیند فراسیاسی، گوهر اندیشیدنی آن فراموش شده و به‌ سرشت ایدئولوژی مذهبی یا غیرمذهبی باژگونه گردیده است، شاید به همین سبب باشد که سراسر کتاب، قلم و اندیشه­ی نویسنده از دو سرچشمه ی زبانی جاریست ویا  به تعبیر اسکندری­جو این کتاب را به زبان «اشارت» و به زبان «عبارت» نگاشته است  تا دشواری  فهم مفاهیمی که به آن اشاره شد را در فرآیند شکسته­ی تخمیر فلسفی و فرهنگی ایران نشان دهد.

احتمالأ نویسنده برای آن­که شتابزده وارد گفتمان نیچه در ایران نشود، با زیرکی از فراز «درآمدی بر گفتمان...» استفاده کرده تا به مخاطب نشان دهد که ایرانیان پس از چند گسل فرهنگی و سونامی فلسفی، هم اکنون نیز به­باور او باید در آغاز به اصلاح این «گفتمان پارادوکسال!» پرداخته و یا از آن عبور کند، به عبارت دیگر به­نظر می­رسد نویسنده در تلاش است که با هشدار و آگاهی به نیچه دوستان و نیچه ترسان ایرانی، گفتمان
«دوسویه» را به گفتمانی «سه سویه» درآورده تا بدین­وسیله به معرفی و نقد «نیچه ی سوم» بپردازد، نیچه ای که بنظر وی در ایران یا "عارف زُنّار­بند" است و یا ایدئولوگ شهیر!

 چنین به­نظر می­رسد که او از برداشت باژگونه از اندیشه ی نیچه در ایران چندان هم شگفت­زده نشده  و بلکه با نقد چند فیلسوف پیش­از او از جمله آراء هگل و شوپنهاور (که در فرایند تخمیر آلمان نقش داشتند) به خواننده نشان می­دهد که در پروسه­ی شکسته و ناموفق فلسفی و فکری در ایران – به­ویژه از مشروطه تاکنون – ایرانیان با این دو فیلسوف بزرگ نیز مانند نیچه برخورد کرده­اند. به­باور او این سابقه­ی "باژگونه­" خوانی فسلفی نه تنها در دوران معاصر، بلکه حتی از زمان آشنایی ایرانیان با اندیشه‌های ارسطو و افلاتون نیز چنین بوده است که در نگاه او البته
چندان شگفت آور نیست؛ چرا که با اشاره به­آن سه عنصری که در آژند اندیشه و فرهنگ غرب نهفته است (و در کتابش بارها به­آن اشاره می­کند)، نباید و نمی توان از الهیون و متکلمین مسلمان ایرانی که در فضای فرهنگی اندیشیده­اند که باید می اندیشیدند، توقع و انتظاری خلاف آن داشت. به­این سبب او ضمن انتقاد تند و سخت از داریوش آشوری(که چندین بار به او پرخاش کرده است) و نیز با انتقادی تیز از حلقه­ی نیچه دوستان ایرانی، با کنایاتی تند "نیچه ترسان" ایرانی را هم در این کتاب نشانه رفته و می­نویسد:

"نیچه آن فیلسوفی­ست که بر اثر انزجار عمیق از لیبرالیسم و عقلانیت دوره­ی روشنگری و تجدّد برآمده از آن، دوباره فلسفه را به عالم متافیزیک پرتاب کرد. ناخودآگاهی ابتدا در ذهن نیچه حجاب از چهره گشود ولی از آنجا که این فیلسوف دیوانه، بار سنگین این «امانت» را تاب نیاورد و در درک آن سرانجام فلج گشت، قرعه به نام زیگموند فروید افتاد."
(صفحه 109)
به اعتقاد اسکندری جو چندی‌است که دوباره فرآیند فرهنگی و فسلفی در ایران آغاز شده (همان برهه­ای که اروپا اپُکُ فرهنگی را در سده‌ی نوزدهم به پایان رساند) و دیری نخواهد پایید که پس از این برهه­ی  ‌تخمیر، دستاوردهای سترگی در زمینه اندیشه‌ورزی و کلاً در حوزه‌ ی فرهنگی نمایان خواهد شد به شرط آنکه از یک سو، تعریف و گستره فرهنگی که مطلوب نویسنده است و در کتاب آمده را  پذیرا شویم و از سوی دیگر، آن عناصر سه گانه ای که در نیچه ی زرتشت بعنوان پیش شرط تخمیر به آنها اشاره شده، در ایران فراهم شود.
 او گاهی چنان عنان قلم را از دست میدهد و حکم صادر میکند و حتی هشدار می دهد
که بدون گذر از این برهه ی تخمیر فرهنگی، هرگز در ایران هیچ تولید فلسفی معتبر و قابل اعتنا (در اندازه ظرف اندیشه غرب) نخواهیم داشت.

وی کتاب را به چهار بخش تقسیم نموده و تکیه بر جایگاه تاریخ، فلسفه و جهان بینی در آسیب شناسی فرهنگی و فکری را بسیار برجسته می کند به­ویژه نقش هنر (موسیقی، ادبیات) را آنقدر با اهمیت می سازد که مدعی شده که اکنون که نیچه از روسیه به ایران آورده شده و فلسفه و نیچه هر دو به­زبان ایدئولوژیک خوانده میشوند، چرا کم و بیش از نویسندگان فیلسوف روسی (داستایوسکی، هرتسن، مرژکوفسکی، تولستوی، پلخانوف) نیاموزیم که هنر (ادبیات) را بیش و پیش از فلسفه (اخلاق) اهمیت داده اند و یا از فیلسوفان نویسنده آلمان (کانت، هگل،شوپنهاور) که فلسفه و اندیشیدن را مقدّم بر "هنر" ساخته­اند. به­باور او نیچه روسی که به­ایران آورده شده مانند فیلسوفان روسی ابتدا نویسنده و سپس فیلسوف یا ایدئولوگ است. اسکندری جو با این حال، ضمن اعلام شکست فرآیند تخمیر فرهنگی روسیه، تلاش پژوهشگران این سرزمین را می­ستاید که
پس­از دوره ای وقفه دوباره در تلاشی نو (اروسیائی) به­تکاپو افتاده­اند که به "نقطه صفر" به­رسند و از آنجا سفر پرتلاطم فرآیند اندیشه و فرهنگ بر مبنای آن سه عنصر را آغاز کنند تا شاید این بار به ساحل سبکساران رسیده و کشورهای منظومه روسی را در کهکشان ارتدوکسی به سرمنزل سعادت برسانند!     
به­ نظر نویسنده از مشروطه به­بعد، ترجمان و تفسیر آثار فلسفی غرب در ایران، به­زبان اعتقادی و باورمندانه، یعنی ایدئولوژیک، خوانده شده است و نه به­زبان فلسفی. همین باژخوانی شاید که در تأخیر و «دیرآمد فرهنگی» و جایگاه کنونی فرهنگ و اندیشه‌ی ایران بی تاثیر نبوده است.   اسکندری‌جو بر این باور است که علّت تأخیر در فرآیند تخمیر فرهنگی ایران، ترکیب زبان هنر و ایدئولوژی با زبان فلسفه است. نویسنده برای نمونه نیچه را (که پس از افلاتون پرخواننده‌ترین فیلسوف جهان می­داند) برگزیده و در نقد آثار و اندیشه او با قلم نقاد خویش به­نقش حلقه‌ی نیچه دوستان و نیچه‌ترسان ایرانی می‌‌پردازد. او هم­چنین رابطه و کارکرد استتیک (ادبیات) با فلسفه و تأثیر آن بر این تخمیر فرهنگی در ایران را به چالش کشیده و ضمن نشان­دادن موانع درک فلسفه غرب در این سرزمین می­نویسد:
در ظرف فرهنگی آلمان، "موسیقی" تاجی­ست که بر سر هنر نهاده­اند که در ترکیبی ارگانیک با شعر حماسی و نمایش (اپرا)، تثلیث زیبایی است. نیچه­ای که در سده­ی نوزدهم کاوشگر هنر است و نبض استتیک (زیبائی) را در تب اپرای وایمار در دستان خویش دارد - اپرائی که در پاریس، لندن، سنت پیترز بورگ، وین، پراگ و فرانکفورت، همگان را به سر ذوق آورده و حتی قبله­ی عالم، سلطان صاحب­قران را نیز – پس چگونه است که نسیم شب­آسای هنر را در خلسه ی خویش در تورینو ....(صفحه 291)

سرشت پلمیک «نیچه‌ی زرتشت» برای نخستین بار در نقد آراء نیچه
، فیلسوف‌ شاعران و شاعر فیلسوفان سده‌ی نوزدهم، دراین اثر، پیوسته سیال و جاری است.

کتاب، در نوع خود ازاین زاویه تازگی دارد که برای نخستین بار، ما نه با ترجمه و ذهن ایران‌شناسان و روشنفکرانی که برای جامعه خویش و با فرهنگ و فضای خویش با تمامی ظرافت‌های جامعه زیستی خود به موضوعی پرداخته و ما پس از سال‌ها که دیگر دیر شده، با برگردان‌هایی که چندان نیز بازگوکننده متن اصلی نیستند آشنا می‌شویم.

 این کتاب که از کنکاش فکری و و چالش ذهنی و پژوهش اندیشه‌ورزی هم­وطنی که در ایران پهناور رشد و نمو یافته و به دانشگاه رفته و در غرب به تکمیل یافته ها در کیش­ها و آیین­ها و زبان­شناسی و فلسفه و تاریخ و هنر پرداخته، آفریده شده است؛ بدون آن­که در اینجا و آنجا آموخته و آموزه­های خویش را به­رخ کشد بیا مایه­ی تبختر سازد، آرام و بی­صدا می­پژوهد و می­نویسد. به­آن امید که با شهامت گامی جدی و استوار به­سوی اندیشه­ی انتقادی و نقد عقلانی و آگاهی فرهنگی در ایران و فراسوی ایران برداشته شود. به گفته خودش نگرش او به ظرف فرهنگ و اندیشه، همان فرهنگ اشکانی که
اززمان مشروطه مماس بر فرهنگ روسی (ارتدوکسی) شده، نیست بلکه فرهنگی ست که آژند آن همان سه عنصر مشهوری­ست که در سراسر کتاب «نیچه ی زرتشت» خواننده در لابلای خطوط شاهد است.
به گفته کارل یوران اکروالد سوئدی، نیچه اندیشی و نقد نیچه مانند رفتن در قفس شیر است و حال این ایرانی برآن است که این شیر "ایدئولوژیک" روسی را که در ایران، نیچه شناسان برجسته! در توهم مالیخولیائی، نیچه ارتدوکسی شده­ی روسی را "عارف" دستاربند زهد خراسانی دانسته اند!

روشن است که کتاب «نیچه­ی زرتشت» به علت موشکافی در آسیب­شناسی فرآیند شکسته و ناموفق فرهنگی در ایران و روسیه، خود می­تواند به عنوان "آنزیمی" جدید بار دیگر در این پروسه­ی ملی­ – فرهنگی وارد شود.


نقدی بر کتاب : نیچه زرتشت؛ 

۱۳۸۹ آذر ۱۴, یکشنبه

پانته ایسم و اشتاینر II

هگل را نباید به خاطر ملی گرایی و نژاد پرستی سرزنش کرد، بلکه این فیلسوف از آن جهت قابل انتقاد است که مفهوم «دولت» را نه به شکل لیبرالی آن بلکه به شکل اقتدارگرایی آن مورد ستایش قرار داده است. دولتی که از ویلیام به بیسمارک و از ویلهلم به هیتلر می رسد. در 13 اکتبر 1806 زمانیکه ناپلئون شهر جنا (ینا Jena) را اشغال می کند، هگل به دوستش می نویسد:

دیدی که 13 روز نحسی نیست و پیروزی دولت فرانسه و شکست پروسی های روستایی حق آنهاست.
 این شهر جنا عجب جایی است که با فرهنگ روستایی اش دانشگاه بسیار معتبری دارد که هگل استاد آن است!. در 1191 خورشیدی که من آن را سال عباس میرزا نامیده ام، سالی که در روستای گلستان،2 ایران از ایران جدا شد. در این سال عباسی شهر Nuremberg (محل محاکمه نازیها) که در اشغال فرانسه بود و هگل در آنجا می زیست، توسط سربازان پروس آزاد گشت. این پروتستان مومن در نامه ای به دوستش هامر(Niethammer) می نویسد:"چند صد قزاق و بربر به کمک پروسی ها شهر ما را اشغال کرده اند و فرانسویان گریخته اند!3 میهن پرستان پروسی در تاریخ 13 آذر سال عباسی (1813) شب هنگام که دانشجویان آتش افروخته و در جشن آزاد سازی شهر به رقص و پایکوبی مشغولند، هگل این پیروزی را مورد تمسخر قرار داده و می نویسد:" آزادی؟ کدام آزادی؟ آزادی از چه؟ چقدر از آزادی دم می زنند. من خودم اگر یک فرد آزاد را با چشمانم ببینم، در برابر او خضوعانه به خاک خواهم افتاد ."

در پی بیرون راندن سردار بناپارت و نیروهایش از پروس، نیروهای جنبش لیبرالی، در شهرها و دانشگاه ها دست به تظاهرات زدند تا آلمان متحد تشکیل شود. کنگره وین در جهت مخالف جنبش، سیستم ایالتی در سراسر آلمان را برای همیشه تصویب نمود.

هگل تصمیم کنگره را تأیید و تصدیق کرد! او در موضع گیری سیاسی اش به اندازه ای صادق بوده و تا پایان عمر خواهان حفظ شکل سیاسی و وضع موجود (Status Que) بود. البته در آثار و نامه های باقی مانده از هگل نشانه های بسیاری وجود دارند که مؤید این ادعاست و فقط به گوشه ای اشاره داشتم. کارل پوپر در موضعگیری سیاسی اش مانند هگل تا حدودی صادق بوده.

 او نیز در تدریس و آثارش تلاش، در حفظ سیستم موجود نموده، در پروسه ملت ـ دولت سازی و تشکیل آلمان واحد شرکت نداشته و به شدت فلسفه و اندیشه اش را در جهت مخالف آن طرح ریزی کرد. آن دولتی که به رغم هگل در ظرف دیالکتیک تجسم عقلانیت غرب است، دولت آلمان واحد نبود بلکه دولت برآمده از انقلاب کبیر به رهبری سردار ناپلئون است که نیروهای جهان گشایش در ظرف یک ساعت در شهر حیفا دو هزار اسیرعثمانی را با سر نیزه شکم دریدند و سه هـزار زن و کودک را نیز با همان سر نیزه ها دریدند، چرا که حکم سردار(ناپلئون) به صرفه جویی گلوله و مهمات بود برای جنگ!4
هگل از طریق نشریات، فتوحات دولت کبیر فرانسه را در روسیه دنبال می کرد، به یقین از اینکه فرانسه بر خلاف عهدنامه به کمک ایران در مقابل یک ایل قزاق و تاتار نیامده است با خبر بوده، همان قزاقها و بربرهایی که چند خط بالاتر، آلمان را از اشغال فرانسه نجات دادند! سپاه ایران به فرماندهی عباس میرزا ـ که به جهت علاقه به ایران و ارادت به ژنرال بناپارت مانند شوالیه فرانسوی عکس می گیرد ـ و در باغ های تفلیس و ایروان تفرج میکند، بر اثر بی مهری و بد عهدی ژنرال فرانسوی، از مشتی تاتار و قزاق ورزیده شکست می خورد و ایران از ایران جدا می شود تا قاجار بماند.
 چه حیرت که اصرار میرزا در حفظ سلطنت5 آنهم توسط دولت قزاقی و در دو معاهده پی در پی، درک صحیح هگل را از استبداد فردی در آسیا نشان می دهد که در آن فقط خاقان آزاد است و بس.

در خوانش فلسفه تاریخ هگل، پرسش این است که چگونه او را بخوانیم. بدیهی است دو روش ممکن پیش روی ماست.
  1. تصور کنیم که او در عصر ما حاضر است و با وی وارد گفتگو و بحث شویم، که درآن صورت می توانیم آراء و نظرات او را تجزیه و تحلیل کنیم تا نشان دهیم که فلسفه او چقدر با مسائل عصر ما مرتبط است.
2ـ می توانیم هگل را یک شخصیت تاریخی (کلاسیک) تصور کنیم که بر توشه گفتمان تاریخی (گذشته) ما افزوده است، به عبارت دیگر باید او را در زمینه تاریخی ( Geschichtlich Kontext ) مطالعه نموده و نظرات او را سنجش کنیم و کلاً کوشش کنیم او را در هویت تاریخی و فردی اش بازسازی کنیم.
تلاش کرده ام که هندسه نظرات هگل در مورد تاریخ و فلسفه را با توجه به دو متدی که آوردم با ذکر چند برش کوتاه از حوادث زمان او در ایران و اروپا ـ گرچه کوتاه ـ نشان دهم. این طرح هندسی و تا حدودی شفاف مدتی است که به دو زبان آلمانی و انگلیسی عرضه گشته و در فهم زبان فلسفی مهجور هگل بسیار راه گشا است. متاسفانه ورود هگل به ایران با لحن (ادبیات) چپ، درک او را دو چندان مشکل ساخته است به گونه ای که برگردان مفاهیم پیچیده فلسفه او ـ جـدای از ترجمه آراء متداول ـ عملی سترگ اما دیر هنگام گشته است. اپـک شریعتـی اکنـون سر آمـده و شایسته است، به دور از مختصـات و حالات این اپــک، اندیشه هگل از موزه جنبش چپ ایران خارج شود و قالب های تاریخی دکترین او شکسته شود و با متد تحلیلـی دوباره تفسیر و پزوهش شود.
امید که در سال های آتی شارحان ( Apologists ) و منتقدان( Kritiker ) و مفسران ( Kommentator ) هگل، شاکله هندسی آثـار او را به فارسی درآورند و بازسازی متن او چنان شود که در زمینه به سخن آید. به گفته ارنست بلوخ6 این نص ( Text ) از پیش خود سخنی ندارد، در واقع این زمینه( Context )است که آن را به سخن می آورد.

چرا هگل به عنـوان تنها استاد ممتاز فلسفه سیاسی دوره رمانتیسم اینقدر مورد حمله و استهزاء قرار گرفته است؟ پوپر او را شعبده باز و شوپنهاور او را شارلاتان و نیچه وی را ابله نامیده است. در تاریخ معاصر و اسکولاستیک ایران و شرق هم مرسوم است که مدعیان عقلانیت و خرد ورزی یکدیگر را مورد اهانت قرار دهند. ظاهراً آنان دلیل و برهان هم می آورند که در عرف فلسفی غرب (Argument ad hominem) به نوعی توجیه حمله به شخص است به جای آنکه مطلب و آراء او مورد مداقه قرار گیرد. ناپسند است هر آنکه شوق شهرت دارد، آن را در حمله به شهیری جوید. شوپنهاور، حکیم حکمت انسی و حکیم بخارا و فخـر رازی و ابن میمون از آن جمله اند، به ویژه فردید که بسیاری از نام آوران را جلای نحس داده وحتی با تکریم و احترام نسبت به فیلسوف محشور با نازیان، تلاش نموده در ایران به نوعی از اواعاده حیثیت کند.7 در بین هزار جلد کتابی که فردید از غرب به ایران آورد، به یقین آمده بود که استادش با سردار رایش چه کرده وآیا هیدگر ـ که آنقدر دشوار می نویسد ـ تفاوت زبان فلسفی و زبان ایدئولوژی را نمی دانست؟! توده های آلمانی را که مارش رایش براه انداختند، چه باک! اما بزرگترین فیلسوف آلمان و شخصیت آکادمیک اروپا چرا در میانسالی باید به زبان ایدئولوژیک در ثنای رایش سخن گوید؟

از فیلسوف بورژوازی باید پرسید، مگر سالها غور در ظرف و مظروفش به وی نیاموخت که دولتCognition) (8Infinite نهادی طبیعی نیست، بلکه دولت مهمترین نهاد بشری است که خود تنظیم نیست. دولت هم مانند بزرگترین جلوه جهان کاپیتالیستی ( Market) کاملا آزاد نیست و نباید باشد، بلکه هر دو ساختگی اند. دولت هم مانند بازار نهادی طبیعی و خارج از فرد و جامعه نیست، هر دو سر کشند و آمرند. دولت و بازار خود زن و خود کشند ( Selbst – Destruktiv). دولت منظومه ای طبیعی نیست که شمسی و شفقی و فلقی بی انجام.

چه مستانه سرخوش گشته که سردار ناپلئون شهر و دیار در خاور و باختر یکان یکان ربوده است، دیر و صومعه ها گشوده، زنگ ها به صدا آمده، خون موران9 ( Moors ) ریخته، بیرق اقتدار آن فرزند انقلاب کبیر فرانسه در نیمی از غرب برافراشته، میرزا شکسته و دو هزار بربر قزاق، اینچنین ایران از ایران بریده اند. گویی نه تاریخ تو تاریخ، نه اخلاق تو اخلاق، نه روح تو روح، نه منطق تو منطق و نه گیتی تو گیتی ست. نگویـی:" از تاریـخ می آمـوزیم که از تاریـخ نیامـوزیم!10" در کوران آن اپک خون و خلق که تو را آواره کرد، جریان نوستالژیک رمانتیسم، سوار بر موج بورژوازی تو را به ساحل سبکباران رساند که «اتاتیسم» را پاس داری و در خلوت خانات از فیزیک تا متا فیزیک غور کنی، که قلم در قمر زنی و تیغ بر فلک اندازی که من نه غلام قمرم! هیچ دانی چه شد؟ چند صباحی که گذشت، آن «رومی» ندا داد که خاموش! آری تو هم غلام قمری، جز قمر هیچ مگو!11
تاریخ جهان، در نظر هگل، حدیث آفرینش خرد و سیر تکوینی آن است، آنگونه که عقل بشری و سیر تاریخ بر مبنای تز، آنتی تز و سنتز متحول می گردد. فلسفه او متمرکز بر«بودن» نیست بلکه پیوسته در حول محور«شدن» می چرخد. پروسه ای است که روح(وشاید هم ناخودآگاه) را دگرگون می سازد.
همه حوادث در حوزه فلسفه و تاریخ و سیاست در تقابل دائمی با وضع مخالف خویش است. وظیفه اسکندر، سزار، چنگیز و ناپلئون به دوش کشیدن تاریخ است که باید تاریخ را به سرزمین موعود، آنجا که خـرد و آزادی رواست، برسانند. حکومت در این عرض مقدس، آزادی فردی و عقل و خرد سازمان یافته را متجلی می سازد.

 در آنجا بین آزادی و منافع فرد و دولت تناقضی وجود ندارد! فرد احساس می کند که جزئی از یک کلیت واحد سیاسی و تاریخی است. روح جهانی یک آرمان مقدس ( دولت ) عینی ( Objektive ) دارد که توسط آن، نهادها، سنتها، باورها، زبانها و قوانین جاری می شوند. این روح در شکل هنر و در شکل دین در چارچوب دولت جایگاه تعریف شده و مشخص دارد.

 هگل به تحقق آزادی و خردمندی در دولت ناپلئون ایمان و یقین داشت و می گفت که فلسفه آخرین شکل روح جهانی است. او به تثلیث دین، هنر، و فلسفه باور داشت. تاثیر آراء و نظرات او بر فلسفه و تاریخ سیاسی قابل توجه است؛ بویژه تئـوری دیالکتیـک هگل برای جنبـش های چپ سده نوزدهم، حکم قطب نمـای مارکسیسم در دنیای مـدرن را داشت.

1 درغرب سده نوزدهم اکثر فیلسوفان واندیشمندان با آثار عرفای ایران آشنا بودند واشلگل مثنوی مولانا را صطلاحاٌ انجیل صوفیان نامیده است. ترجمه این مضمون نشان می دهد که اشلگل دویست سال پیش ـ با وجود آنکه میدانسته مولانا مسلمان بوده ـ چگونه «انجیل صوفیان» برای درک و دریافت بهتر، معادل مثنوی مولانا ترجمه کرده است.
2 قره باغ دلنشین که شیرین و فرهاد و خسرو را در مکتب عشق گنجوی نشانده است؛ عباس میرزا سردار نامی ایران هم در جوانی در کوچه باغ های شیرین قره باغ، همچو خسرو در پی جیران می دوید.
3 هگل پروسی (آلمانی) مسرور و شادان از اشغال شهرش توسط نیروهای بیگانه فرانسوی است، شهری که در دانشگاه آن او فلسفه تدریس میکرد!
4 مگر به نظر هگل و سردار فرانسه، شکم کودکان و زنان ترک و عرب را در حیفا دریدن جنگ نیست؟!
5 ماده هجدهم عهدنامه گلستان 1813 و ماده نه ترکمن چای )
6 Aesthetic and Politics, Discussing Expressionalism, p.23 by Fredric James, Verso Edition 1977
7 اپک رمانتیسم به اضافه اپک شریعتی، شرایط ذهنی و عینی این دو اپک را مجالی نیست که اینجا بررسی کن
8 نقطه مشترک فلسفه ایده آلیستی هگل وهمکارش فریدریش شلینگ همین شناخت عقلانیInfinite Cognition است که در حوزه سیاست و اخلاق قرار می گیرند. شناخت شهودی Finite Cognition و شناخت دینی یامعرفت الهی kognition -- Ewigkeiدو وجه دیگر شناخت هستند.
9 بیش از هـزار سال غربی ها مسلمان را مورMoor می خواندند که اشاره به سیاهان شمال آفریقا ومنطقه مدیترانه است.
10 از تاریخ می آموزیم که از تاریخ نیاموزیم. این فراز از هگل است که بسیار به فرازهای نیچوی شبیه است.
11 منظوراز«رومی» در اینجا مولای رومی نیست، بلکه فیزیکدان ایتالیائی ست که تئوری وجود ماهواره (قمر) برای مریخ و مشتری را که هگل در دانشگاه مطرح کرده بود، با کشف او مردود اعلام گشت. همانطور که قبلاً هم اشاره کردم هگل از زمین تا آسمان خوانده و نوشته است. و نیچه هم هگل را خوانده است. در این کتاب تأکید بیش از اندازه برآراء هگل و شوپنهاور ـ در ارتباط با نیچه ـ به آن سبب است.

۱۳۸۹ آذر ۱۳, شنبه

پانته ایسم و اشتاینر


حدود دویست سال پیش در دوران شکوفایی اندیشه هگل، کتابی به زبان آلمانی چاپ شد که مورد توجه همه اندیشمندان و ادیبان پایان اپک رمانتیسم قرار گرفت. این کتاب تأثیر شگرفی بر جنبش ایده آلیسم غرب در آغاز قرن نوزدهم داشت، و اروپای گمشده در خلأ دینی را با یک آلترناتیو معنوی (متافیزیکی) بسیار کهن ومدون که در جهانبینی آن خدا ـ به معنی آفریننده Ex nihilo ـ هرگز وجود نداشت، روبرو ساخت. شیلر، گوته، شلینگ و فیخته بسرعت جذب آن شدند و مقولات مطرح شده در آنرا به زبان فلسفی مطرح ساختند.
 نابغه ای مانند شیلر لازم بود تا زبان جهانبینی این اثر شرقی را به زبان فلسفی زمانه (ایده آلیسم) تبدیل کند. شوپنهاور هم عصاره «ناخودآگاهی هندی» این اثر را به تأسی از بودا به «اراده کور» تشبیه و تبدیل ساخت، که بعدها نیچه این «اراده» را معطوف به قدرت ساخت . یعنی با مخروط فلسفه شوپنهاور همان کرد که کارل مارکس با منظومه فلسفه هگل انجام داد.

سرانجام این «ناخوداگاهی» ازحوزه جهانبینی(متافیزیک) و فلسفه (ایده الیسم) عبور نموده به حوزه علم رسوخ می نماید و در زبان علمی (روانکاوی) زیگموند فروید متجلی می گردد.

نکته شگفت انگیز آنکه جنبش عصر جدید (New Age) و روحانی (Theosophy) به رهبری.(حکیم غنوسی) در اواخرقرن نوزدهم شکل گرفت ـ بسرعت در اروپا و آمریکا رشد نمود ـ و در دهه 1970 بصورت جنبش روحانی (Spirituality) پسا مدرن مطرح گشت، تا غرب به تدریج به پروسه دگردیسی دینی را طی کند. این جنبش متافیزیکی و شاخه های ـ طبیعی ـ بر آمده از آن دقیقاً درحکمت (عرفان) پانته ایسم اسپینوزا و نیز آن اثر باستانی که فریدریش اشلگل به آلمانی ترجمه نموده، ریشه دارد. جنبش های معنوی غرب زبان جهانبینی هندوئیسم ، حکمت غنوسی (Gnosticism) بودیسم و پانته ایسم (وحدت وجود Pantheism) را با زبان دین (انجیل) در هم آمیختند و «روش زندگی» معنوی در غرب را درغالب جنبش ها و فرقه های مدرن روحانی جانشین زیست دینی (مسیحی) ساختند. اشلگل، شوپنهاور، شیلر، فیخته، شلینگ واشتاینر در طول خط متافیزیک ـ منهای مسیح ـ قرار میگیرند. عیسای این متفکران آنقدر تاریخی و آرشه تیپ اسطوره ای گشته است که دوباره در اروپا و آمریکا به جهان ناخودآگاه رفته است. رودولف اشتاینر معتقد است که جنبش (Theosophy) آنها هرگز غرب را خالی از حجت مریم نخواهد گذاشت . با این حال این آلترناتیو های معنوی ـ که اندک اندک خلاً دین را در غرپ پر می کردند، از عیسای مریم بیش از پیش فاصله گرفته و به سمت فلسفه و جهانبینی بودیسم و هندوئیسم انحناء یافته اند. بزرگترین گورو (Guru پیر و شیخ) جنبش عصر نوین، رودولف اشتاینر، استاد الیزابت نیچه بود.

اشلگل و کتابش در طی بیست سال یک اپک ایده آلیستی (معنوی Esoteric) در زبان و فلسفه آلمان به جا گذاشته و سپس محو می شودمن نمونه این دوره (اپک Epoch) بسیار کوتاه و پر تلاطم تاریخ آلمان را به اپک شریعتی شبیه می دانم که در میانه دهه 1340 ظهور می کند، در دهه 1350 نیرومند گشت و در اوائل دهه 1360 خاموش گشت. این کتاب به زبان های فرانسه و انگلیسی هم ترجمه شده و از چشمان نزدیک بین نیچه نیز دور نمانده است. این اثراشلگل در طول دو دهه معیار قهر و قدرت گشت.
 جناح هگلیست های جوان و کاتولیک که آن را بر نتابیدند و جناح پر شور مدرن بودا طلب، به رهبری شوپنهاور و شلینگ، که آنرا بسیار ارج نهادند. البته شوپنهاور وامرسون نا آشنا با شیخ رومی ومثنوی «انجیـل صوفیـان1 Sufis Evangelium » نبودند.

این کتاب همچون گنجینه ای از واژه ها، مفاهیم و معانی برای فیلولوژی، فلسفه، اخلاق، عرفان، سیاست و هنر ظاهـر گشت. این اثر «درباره زبان و معرفت هندیانUber die Sprache und Weishet der Indier » نام دارد که نویسنده آن فردریش فون اشلگل ( Friedrich Von Schlegel ) آلمانی ست. او با چاپ این کتاب، علاقه آلمانها را به زبان سانسکریت و ترجمه آثار بودا و هندوها برانگیخت.
 در این کتاب نویسنده برای اولین بار در تاریخ، به درخت زبانی و فرهنگی مشتـرک هند و اروپایی اشاره کرده است. اودراین اثر، گستره نژاد آریایی رااز فلات ایران در جنوب و حوزه بالتیک در شمال اروپا و نیز به شاخه زبان مشترک هند و اروپایی اشاره می کند. اشلگل همچنین زبان فارسی و زبان آلمانی و نژاد آریایی ایرانی – آلمانی را از یک ریشه می داند. دستور زبان تطبیقی و معرفی ساختار مشابه زبان و دیباچه ای از کیش و اخلاق بودایی، هندوئیسم، و زرتشتی بخش های خواندنی این کتاب است. تسلط واشراف بر مباحث معرفت شناسی ((Epistemology و هستی شناسی (Ontology)توانایی اشلگل را در حوزه فیلولوژی کلاسیک، فلسفه و کیش شرقی ثابت نموده که تحسین برانگیز است.
قرن نوزدهم اروپا را میتوان تعامل عرفان غرب (پانته ایسم Pantheism) و جهانبینی شرق هم دانست. ترجمه متون کهن دینی،عرفانی شرق به زبان های زنده اروپا، اندیشمندان غرب را با منظومه ای نوین و ناآشنا روبرو ساخت که به کمک نیروی جاذبه آن، این فیلسوفان توانستند ایده آلیسم و ماتریالیسم را در مدار جهانبینی شرق قرار دهند. شوپنهاور، شلینگ، فیخته و شیلر از آن جمله اند.

نیچه از این کتاب بسیار بهره برده واستادانه این اثر را تقطیر کرده است که نشانه های آنرا در پاره های «حکمت شادان» و «سپیده دمان» می توان یافت. روشنفکران و نویسندگان آلمانی از اشلگل به بعد، بعضاً به ذکر منبع پژوهش و سرچشمه ایده ها و نظراتشان (ایده آلیسم، ماتریالیسم) تمایلی نشان نداده اند؛ پنداری که در« نهان خانه» ظرف اندیشه آنها از میراث مبارک جهانبینی شرق انباشته نگشته است! نسخه ای از کتاب اشلگل در آرشیو نیچه موجود است؛ اما هگل نیز که این اثر را مطالعه کرده، در پیشگفتار کتابش «فلسفه تاریخ» می نویسد:" نتیجه گیری سیاسی و تاریخی بر پایه شواهد زبانی به معنی تبدیل علـم به افسـانه و اسطـوره است." او همچنین پژوهش اشلگل در اشتراک ساختار زبانی و درخت فرهنگی شرق و غرب را مورد تمسخر قرار داد،که کارل پوپـر این خطای آشکار هگل را نادیده نگرفته و او را شعبده باز و مزدور و بنیان گذار ناسیونالیسم و نژاد پرستی آلمان می خواند.
باید پرسید مگر این فیلسوف علم، نمی دانست که توتالیتاریسم هگلی ـ مارکسیستی نه احتیاج به ملی گرایی دارد و نه نیازی به نژاد پرستی؛ بلکه آنچه نظام توتالیتر احتیاج دارد همانا اتاتیسم و نابودی جامعه مدنی و اخلاق فردی ( همان اخلاق فردی کانتی) است. از نقطه نظر تاریخی دولت پر افتخار پروس به آغوش ناسیونالیسم گریخت و دولت آلمان نازی هم در دامن راسیسم نشست.