۱۳۹۲ شهریور ۲۱, پنجشنبه

نیچه، فیلسوف خطرناک!


 
 
 
نیچه، فیلسوف خطرناک!
 
مصاحبه با علی محمد اسکندری جو
 
 
 
به درستی که از نیچه نوشتن کار آسانی نیست بویژه آنکه اگر دو نیچه باشند. سرنوشت غم­بار فریدریش نیچه با فلج مغزی و عارضه­ی "شیزوئیسم" از او چهره­ای خیالی و نوستالژیک می­سازد. راز جاودانگی فروغ نیچه، نه در گوهر آثار او بلکه در دهلیز فرهنگ مدرن غرب نهفته است؛ بی­سبب نیست که او را "پارادیم" فرهنگ نیز خطاب کرده­اند. علی محمد اسکندری­جو پژوش­گر در حوزه­ی فلسفه­ی فرهنگ، با وجودی که دو جلد کتاب با نام­های "نیچه­ی زرتشت" و "دو نیچه در ایران" نوشته است، ولی خود را نیچه­شناس نمی­داند. به مناسب سال­گشت فیلسوف آلمانی در بیست و پنج ماه اوت از اسکندری­جو درباره­ی دو نیچه در ایران پرسش­هایی را مطرح کردیم.
شما در آغاز کتاب "نیچه­ی زرتشت" می­نویسید که از نیچه به­اندازه نیچه باید نوشت و بیش­از آن باید سخن گفت، چرا؟
در این عبارت "رتوریک" اشاره­ای به فلسفوف آلمانی، مارتین هایدگر، دارم که آنقدر در مورد هم­وطنش نیچه سخن گفت که کتابی به حجم هزار صفحه شد (شگفتا! جمله­ای در انتقاد از هیتلر و اعتراض به امپراطوری رایش سوم به زبان نیاورد) و من هم­چنان براین باورم که درباره نیچه بیش­از نوشتن می­توان سخن گفت، چرا که نیچه "رِند" آلمان است. به بیان دیگر، رند و رندی مختص حافظ و ایران نیست بلکه آلمان هم رندی مانند نیچه دارد. برخی از فرازها در آثار و نامه­های نیچه نشان می­دهند  گوهر رندانه با دیوان حافظ ما هم­سنگ است؛ بی دلیل نیست که در غرب پس­از انجیل و افلاطون، آثار نیچه را بیش از همه می­خوانند. حافظ که می­سراید: "مصلحت نیست که از پرده برون افتد راز/ ور نه در مجلس رندان خبری نیست که نیست" پانصد سال پس­از او، نیچه نشان می­دهد که خبری هست که هست. اگر قرار باشد در ایران هرگز "حافظ" دوم نداشته باشیم (که نخواهیم داشت) پس نیچه­ی دیگری هم در آلمان ظهور نخواهد کرد یعنی که دوران آفرینش هنری و حضور نوابغ هنری مانند حافظ و نیچه، اینک سپری شده و بقولی "آنتروپی" آن شرائط فرهنگی برای آفرینش آن شاهکارها تا ابد شکسته شده است.
- پس آیا به سبب "رندی" نیچه است که شما در دیباچه کتاب "نیچه­ی زرتشت" مخاطبان ایرانی این فیلسوف آلمانی را به دو گروه "نیچه­ترسان" و هم­چنین "نیچه­دوستان" تقسیم می­کنید؟
بله، درست حدس زدید. برخی از نوواژه­ها (Neologisms) و اصطلاحات کلیشه­ای نیچه، رندانه خلق شده­اند تا شاید آتشی بر خرمن اخلاق شوند و بهانه­ی اقتدار و برتری نژادی باشند. از شصت سال پیش که نیچه از روسیه به ایران آمد، ما شاهد این دو گروه نیچه­ترس و نیچه­دوست هستیم. البته ایهام و ابهام موجود در نوواژه­های او و تفسیرهای بعضاً ضد و نقیض از این مفاهیم، بر آتش آشوب افزوده­اند و در نتیجه نمی­توان از این فیلسوف خطرناک یک تفسیر هم­سان ارائه­ داد. نیچه به باورم هم فلسفه­ را به خطر انداخت و هم خویش را. بعضی­های بر این باورند از آنجا که فریدریش نیچه فیلسوف مطلوب و محبوب عالی­جناب گروفاس (آدُلف هیتلر) است، پس نباید آثارش را خواند بلکه باید به همراه گروفاس او را هم به زباله­دان تاریخ انداخت، اما آنان که نیچه را می­ستایند و می­نوازند، معتقدند که او فیلسوف و عارفی شوریده است. به همین علت من هم خطاب به نیچه­دوستان در کتاب نوشتم که در این سرزمین کدام شیخ و شارحی، خرقه بر دوش او انداخت و یا بر میان وی زُنّار محمود بست و او را سایه­نشین طوبی و هم­نشین شیخ سرخ (سهروردی) ساخت. خواسته­ام نشان­دهم که گویا برخی از هواداران نیچه در ایران، به­راستی او را عارف و صوفی پنداشته­اند (!) و یک نگاه ساده به دیباچه­ها و پانویس­های و حتی تصویر روی جلد ترجمه­ی آثار گوناگون نیچه در ایران، این ادّعا را نشان می­کند.
- با این برداشت پس شما خواسته­اید هُشدار دهید که این گروه دوم نباید "گفتمان نیچه" را به سوی عرفان و اشراق ایرانی سوق دهد و اصطلاحاً آنرا گفتمان "غالب" سازد ولی چرا می گویید نیچه را از روسیه آوردند؟
به نظر من ورود دیرهنگام نیچه به ایران از راه اروپا نبود بلکه از طریق روسیه بود؛ البته نه­تنها نیچه بلکه به­باورم هگل و مارکس و هایدگر هم از روسیه به ایران آمدند، چرا که به­لحاظ فرهنگی، گرچه روسیه در قاره اروپا واقع شده است ولی اروپایی نیست و مگر ژاپن که در قاره آسیاست واقعاً آسیایی­ست و ذهنیت آنها مانند ما آسیایی­هاست؟ منظورم آن است که در روسیه آثار متفکران غربی را با زبان "فلسفه" نخواندند بلکه گاهی با زبان "ایدئولوژی" ­خواندند و گاهی نیز با زبان دین و عرفان. میدانیم که فاصله­ی بین این سه نوع زبان همانا به اندازه تفاوت بین سه حوزه­ی فلسفه و ایدئولوژی و دین است که در کتاب به آن پرداخته­ام. ایدئولوژی همسایه­ی دین است و طفیلی اوست؛ در حالی که فلسفه همسایه­ی علم است و از زمان هگل تا حال، فلسفه طفیلی علم شده و در سایه­ی او حرکت می­کند یا لااقل در غرب جایگاه فلسفه همانند جایگاه والای علم نیست. اینکه چرا در ایران نیز بسیاری نیچه را از همان ابتدا با ذهن و چشم روسی (گاهی ایدئولوژیک، گاهی عرفانی) دیدند و او را همانند روس­ها عارف و صوفی پنداشتند، بیش­از آنکه در پیوند با زمینه و زمانه­ی نیچه باشد، مربوط به فرهنگ دین­محور ایران و نزدیکی بین دین و عرفان است که شاید شبیه دو دایره­ی بسیار کوچک و بسیار بزرگ ولی متحّدالمرکز و "خدا محور" هستند. در این دو کتاب من بیشتر سعی کرده­ام که زُنّار از میان نیچه باز کنم و او را از طوبی تا "تورین" پایین کشم.
- چرا تا تورین، مگر نیچه آنجا چه می­کند؟
نیچه در تورین ایتالیا در یک پانسیون کوچک به سر می­برد و از طوبی تا تورین، اشاره­ام به تفسیر و برداشت متافیزیکی از برخی فرازهای بعضاً زمینی و جنجال­آفرین اوست؛ فرازهایی شهرآشوب که نیچه با خامه­ی عصیان­گرش نوشته بود، بسرعت او را در ایران بر سر زبان­ها انداخت. در تورین ناگهان نیچه، به­سوی یک اسب می­دود که زیر شلاق درشکه­چی است و آن شریف­ترین حیوان را درآغوش می­کشد. از آن­پس نیچه­ی نویسنده، شاعر، فیلولوگ، موسیقی­دان و شاید هم فیلسوف، مجنون و "مزوئید" می­شود و یازده سال بعد در همین­روزها در حالی که مراسم "زرتشت خوانی" در خانه­ی او برپاست چشم از جهان می­بندد. من هیچ نویسنده­ای را نمی­شناسم که از جوانی تا مرگ در میان­سالی، به­اندازه­ی فریدریش نیچه رنج و زجر کشیده باشد.
- یقیناً منظورتان کتاب "اَوستا" نیست و بلکه همان اثر مشهور فریدریش نیچه "چنین گفت زرتشت" را می­گویید که به نظر می­رسد محصول "رسنتمان اوست. چه کسانی این مراسم را برگزار می­کردند؟
بله، حق با شماست. آنها عموماً با اَوستا بیگانه­اند و منظور همان کتاب نیچه است که جوانان پر شرّ و شور آلمانی بخش­هایی از کتاب "چنین گفت زرتشت" را بصورت آواز و سرود جمعی می­خواندند. اصولاً من معرکه­گیری "زرتشت­خوانی" در خانه­ی نیچه را نمی­پسندم و این اطوارها را نشانه­ی خودسری خواهر او الیزابت نیچه برای کاسبی به بهانه­ی جمع­آوری اِعانه می­دانم. شوهر نژادپرست الیزابت با نام فورستر با وجودی که خودش بنیان­گذار فرقه­ی آریایی بود ولی تحمل افراطی­گری الیزابت را نداشت و با شلیک گلوله به سرش خودکشی کرد. الیزابت و همسرش سالها در جنگل­های اکوادور در آمریکای لاتین با گروهی از هواداران آلمانی این فرقه، به­زعم خویش کوشیدند ازدیاد نسل "آریایی" کنند و خون پاک این نژاد (!) را در جنگل­های آن­سوی دنیا و هزاران کیلومتر دورتر از آلمان حفظ کنند. الیزابت همان است که پارسیان زرتشتی هند به خاطر زنده کردن نام زرتشت پیامبر ایرانی توسط برادرش نیچه، به دست بوسی (!) این خانم رفتند. هیتلر و آیشمان (دژخیم اس­اس) و یوزف گوبلز (وزیر تبلیغات) هم به دیدن او رفته­اند. معلم و مراد الیزابت نیچه یک صوفی آلمانی با نام رودولف اشتاینر است که رنه­ گِنون فرانسوی و فریشهوف سوئیسی، شاگرد و مرید او بودند . فریشهوف به­ نوبه­ی خود (متأسفانه) مراد و یار دکتر سیدحسین نصر بود و... بی­سبب نبود که در دهه­ی 1340 خورشیدی بسیاری نیچه را در ایران هم­سنگ "شیخ شبستر" دیدند. در بُرهه­ی روشنگری ایران کتاب­ها و مقالاتی از رنه گنون، اسوالد اشپنگلر، ژرژ گورویچ، لوئی ماسینیون، میرچا الیاده، هانری کُربن، جولیوس اوُلا و موریس مترلینگ با یاری نیچه­دوستان، ترجمه و منتشر می شدند. همه­ی این به اصطلاح فیلسوفان و صوفیان غربی که در نقد فرهنگ مدرن نوشتند، در واقع مستقیم یا غیرمستقیم از این فیلسوف فرهنگ تأثیر پذیرفته­اند. البته آثاری از نسل جدید این صوفیان غریب­آشنا هم­اکنون در ایران و روسیه ترجمه و پخش می­شود.
- از رسنتمان یا رنجش نیچه بگویید و اینکه چرا از او به عنوان "نویسنده" یاد می­کنید؟
چنان­که می­گویند در سده­ی نوزدهم، فیلسوفان آلمانی معمولاً نویسنده بودند و نویسندگان روسی هم معمولاً فیلسوف­ بودند. به باورم نیچه را می­توان در میان این دو گروه قرار داد و باید ارادت به هنر و ذوق قلمی وی داشت تا عنایت به اندیشه­­ی او. در بعضی از کتاب­های نقد آثار نیچه دیده­ام که او را فیلسوفِ شاعران یا شاعر فیلسوفان خطاب می­کنند. البته که نیچه، فیلسوف به معنای "متعارف" و در قامت و اندازه رنه دکارت یا ایمانوئل کانت و برتراند راسل نیست. اگر نیچه واقعاً یک فیلسوف به شمار می­رفت، غرب در داوری خویش نسبت به نیچه و سنجش آراء و آثار او چنان به خطا نمی­رفت که وی را در نهایت، شاعر فیلسوفان بخواند. اما در مورد رسنتمان و رنج شدید نیچه، چنانچه بخواهیم در ایران نویسنده­ای را در نزدیکی محنت و رنج او ببینیم، می­توان از صادق هدایت یاد کرد. اگر نیچه این رسنتمان فرهنگی را در آفرینش شاهکار ادبی آلمان یعنی "چنین گفت زرتشت" تخلیه می­کند اما صادق این رسنتمان فرهنگی را در "بوف کور" می­ریزد. هنگامی که فرهنگ "ولگاریزه" می­شود یا به­گفته­ی نیچه، هنگامی که فرهنگ "چاندلایی" می­شود و هنر هم رنگ و بوی بورژوایی (در اینجا منظورم دو قشر فرومایگان و تازه به­دوران رسیده­ها در زمان نیچه و هدایت است) دارد، رسنتمان در وجود هدایت و نیچه غلیان می­کند. اصطلاح "چاندلا" پایین­ترین طبقه در سیستم اجتماعی "کاست" هند است که نیچه بارها در دو رساله­ی "دجّال" و هم­چنین "تبارشناسی اخلاق" انزجار خویش از این فرومایگان را ابراز می­کند. نیچه در این دو رساله بر مسیح و چاندلای اروپایی که پیروان او هستند حمله می­کند. صادق هدایت هم گاهی چاندلای ایرانی یا فرومایگان متظاهر و فُکلی را به سُخره می­گیرد. شاید دغدغه­های فرهنگی نیچه باعث­شد که برخی او را فیلسوف فرهنگ به حساب آورند. به باورم انزجار نیچه و هدایت با دو عنصر دیگر یعنی ذوق و استعداد آنها در ظرف "هنر" ترکیب می­شوند و اثری کیمیایی می آفرینند که هم نظر به فرهنگ مرُدگان دارد و هم نظر به فرهنگ زندگان. من همواره نیچه را یک کیمیاگر ویرانگر و یک "سانتور Centaur"عصیان­گر می­بینم که بی­محابا به ستیز با سنّت چاندلایی در غرب برخاسته است.
- به سراغ "نیچه­ی زرتشت" برویم و شما دیگر چرا با انتخاب این عنوان برای کتابتان، نیچه را گویی متعلق به زرتشت می­دانید.
برخلاف عنوان کتاب نیچه (چنین گفت زرتشت) که در آن زرتشت ما هیچ نگفت و فقط یک استعاره در صنعت ادبی­ست، به ذهنم آمد که یک "تقارن" بین نیچه و زرتشت بسازم که در آن پیامبر ایرانی هیچ سخن نگوید و در آن کتاب به زمینه و زمانه­ی این سانتور آلمانی پرداخته شود. بنابراین متقارن "زرتشتِ نیچه" می­شود "نیچه­ی زرتشت" که عنوان کتابم گذاشتم که از زرتشت آنقدر دور شوم که او برایم یک استعاره شود و به نیچه بسیار نزدیک شوم تا شاید رمز عبور "رندی" او را به متافیزیک قدرت و اراده کشف کنم. در اینجا اشاره کنم که بلافاصله در عنوان فرعی کتاب (نیچه­ی زرتشت) عبارت "درآمدی بر گفتمان پارادُکسال فلسفه­ی غرب در ایران" را نوشتم تا به­زعم خودم با تیری چند نشان زنم که دیدم گرچه آسان نمود اول، ولی افتاد مشکل­ها! منظورم از پارادُکسال آن بوده که فلسفه را مانند دین و ایدئولوژی باید از راست خواند و مثلاً نمی توان فلسفه را از "چپ" خواند و راست فهمید. این "چپ­خوانی" فلسفه به جای "راست­خوانی" امری پارادُکسال (با تلفظ فرانسوی و نه انگلیسی) است و در کتاب با ذکر مثالی نشان داده­ام که مثلاً نباید ایدئولوژی را با زبانی فلسفی خواند. ما نباید فلسفه و ایدئولوژی غربی را در ایران "بومی سازی" کنیم و به آنها هویت بومی دهیم، آنگونه که با نیچه کردیم. نیچه­ای که میخ را بر تابوت کوبیده است و از مسیح بیزار است و مسیحیت را "انحراف" در مسیر تاریخ می­خواند؛ حال ببینید این نیچه به ایران که می­رسد ناگهان چهره­ای ایدئولوژیک و عارف و سالک و فیلسوف می­شود. من هم کشکولی به نام "نیچه­ی زرتشت" ساختم و آنرا پر از زنهار و هشدار کردم و به گردن نیچه آویختم تا مترجم برجسته­ی کتاب "چنین گفت زرتشت" آقای داریوش آشوری در دیباچه­ی که نوشته­اند،­ شاید تجدیدنظر کنند و نیچه­ای که زرتشت را "رذل" و نا نجیب می­خواند و او را درکنار گاوان می­نشاند سپس می­نویسد "تا هم­چون گاوان نشویم به ملکوت اعلا صعود نخواهیم کرد" می­بینیم که همان نیچه را این مترجم آنقدر تا اعلاعلّیین بالا می­کشد تا بنویسد: "ما روشنفکران جهان سومی از درک نیچه عاجزیم (!) و..." روشنفکر جهان­سومی را به اَسفل­السافلین می­اندازد.
در کتاب (ضمن درج صفحات مربوطه از ترجمه) از آشوری پرسیده­ام که چگونه ممکن است ایرانی روشنفکر از چنین نیچه­ای با چنین توصفی از پیامبر ایرانی، عاجز باشد؟ توماس مان آلمانی و برنده نوبل ادبی و نویسنده­ی مشهور "مهره­های شیشه­ای" بر این باور است که زرتشتی که نیچه توصیف می­کند، موجود عجیبی­ست که روزها در جنگل سرگردان است و شب­ها نیز از ترس بهایم هم­چون بوزینه­ای از درخت بالا می­رود و همانجا می­خوابد. بااین­حال مترجم برجسته­ی ایرانی در تعریف نیچه و کتابی که صرفاً ارزش ادبی دارد و نه ارزش فلسفی، چنین به شعور روشنفکران ایرانی (جهان­سومی!) می­تازد که از درک نیچه و زرتشت او عاجزند. نمی­دانم آیا روشنفکر ایرانی از درک "رندی" نیچه عاجز است یا از درک "رندی" مترجم؟!
- این اصطلاح "کشکول نیچه" دیگر از کجا آمده، ممکن است توضیح دهید؟   
در پاسخ این نام مستعار باید عرض کنم که اولاً رسم است که برای نیچه خواندن ابتدا باید سراغ "آرتور شوپنهاور" برویم و کتاب مشهور او با نام "جهان به­مثابه­ی اراده و ایده" را بخوانیم تا در فهم نیچه به خطا نرویم. من هم به سراغ شوپنهاور رفتم و رساله­اش را خواندم. مشهور شده که می­گویند شوپنهاور بدبین است و جهان را "اراده­ای کور" می­بیند و مانند صادق هدایت همواره مرگ را طلب می­کند، ولی نیچه خوش­بین است و جهان را "اراده­ای بینا" می­بیند و همواره مانند "دیونیزوس" الهه­ی شادی و شراب همواره "زیستن" را می­طلبد. گویا شوپنهاور در ایران ناآشناست و اثرش هم به فارسی ترجمه نشده است. ناشر محترم در "نشر آمه" نسخه­ی خام کتاب "نیچه­ی زرتشت" را به چند صاحب­نظر داده بود تا بخوانند و نظری دهند که آنها هم خواندند و نظری دادند. با توجه به اینکه نیچه از کانت، شوپنهاور، هگل و واگنر تأثیر پذیرفته است و من در کتاب مجبور به اشاره و توضیح در این خصوص بودم، ناشر به کنایه گفت که ای رفیق! این که یک "کشکول" است و راستی بیا و قلندر شو و درویشی، پیشه کُن؟ من هم از صندوق حکمت رندانه­ی نیچه، پاسخی آوردم که این کشکول، تحفه­ی درویشی­ست تقدیم به فرهنگ سرزمینی که کتاب و نیچه و زرتشت او در آنجا شب به شب، کم­فروغ می­شوند. هنوز هم برخی رفقا بجای "نیچه­ی زرتشت" نام مستعار کشکول نیچه می­گویند؛ اما در مورد کتاب "زرتشت" که نیچه نوشت، حکایت از نوع دیگر است. صد و سی سال پیش ناشر آلمانی پس­از دو سال به نیچه نامه می­نویسد که فقط ده جلد از کتابش فروش رفته و ده جلد دیگر را هم بنا بر سفارش او به آدرس دوستان فرستاده است و حال بهتر آنکه بیاید و صدها جلد کتاب­ را از آنجا ببرد و یا اجازه دهد که ناشر همه را بسوزاند! ولگاریزه شدن فرهنگ آنهم در آلمان، نیچه را سخت آزرده است. نیچه­ای که با انتخاب استعاره­ی "زرتشت" در واقع خامه­ی خیال را در آمه­ی "هنر" فرو می برد و کتابی می­نویسد که آلمان­ها آنرا شاهکار ادبی به حساب می­آورند. جالب است که در جنگ نخست بین­الملل، پاره­ای از همان کتاب که قرار بود آنرا بسوزاند در کنار آیاتی از انجیل مقدّس بر کوله­بار صدها هزار سرباز آلمانی در جبهه­ی جنگ حمل می­شد.
در کتابتان از یک طرف اصطلاح "دوآلیسم نیچه­ای" را مطرح کرده­اید  و از طرف دیگر نوشته­اید  که نیچه به این ثنویت یونانی پای­بند نیست و گویا از یک اسطوره بیزار و گریزان است و دیگری را مشتاق و محتاج است، بنظر شما چرا نیچه چنین برداشتی از فرهنگ پیش­سقراطی داشته و این­چنین شیفته آن عصر تراژیک است؟ 
نباید فراموش کنیم که نیچه یک فیلولوگ است و فقه­اللغه (Philology) یونانی و لاتین خوانده و بر فرهنگ یونان باستان بویژه دوران پیش از سقراط که عصر "تراژیک" هم می­نامند اشراف کامل دارد. ما هنوز در ترجمه­ی فیلولوژی و فیلولوگ مشکل داریم چرا که آن را معادل "زبان­شناسی" می­آوریم که درست نیست و من معادل "فقه­اللغه" را پسندیدم به آن دلیل که صدها سال پیش در دوران مَدرسی و در حوزه­های علمیه ایران و اروپا این واژه مأنوس و قابل فهم بود. اصولاً نیچه بود که دو اسطوره­ی یونان باستان یعنی"دیونیزوس" نماد احساس، هنر، شراب و هم­چنین "آپولون" سمبول عقلانیت، تعادل و منطق را بسیار برجسته ساخت و به جهان مدرن هدیه داد. پس­از هر که به دنبال نیچه رفته و به سبک و سیاق او نوشته نمی­توانسته که تأثیر این دو اسطوره­ی عصر پش­سقراطی یا عصر تراژیک را ندیده بگیرد. نیچه شیدای خدای شراب و شعر و بزم "دیونیزوس" است و از سقراط و "لوگوس" یونانی بیزار است. هیچ کسی را سراغ ندارم که به­اندازه­ی نیچه از سقراط متنفر باشد. او هرگز خصلت پرسش­گری سقراط را نمی­پذیرد و گلایه دارد که آیا سقراط نمی­دانست که لوگوس همچون دشنه­ای در دست اوست که بر سینه­ی دیونیزوس یونان فرو می­کند. به یاد آریم که دیونیزوس در واقع "روح" فرهنگ یونان باستان بود و سقراط قاتل است. نیچه در کتاب "میلاد تراژدی" همواره از ریسمان دیونیزوس آویزان است و برسر سقراط فریاد می­کشد که "لوگوس" و عقلانیت و دیالکتیک تو بود که بساط جشن و شادی، عیش و نوش، ضیافت­ شب­های شرابی آتن، شبه­های "دیالوگ" دلنشین یاران، موسیقی، تئاتر و ادبیات را در یونان نابود کرده است. نیچه سپس بر مسیح می­تازد که چرا تاریخ را به انحراف کشانده است و میخ را بر تابوت خدای نیچه یعنی دیونیزوس زده است. به همین علت است که نیچه با "نیهیلیسم" ویرانگرش از مسیح وسقراط انتقام می­گیرد و میخ را بر آن تابوت می­کوبد و اعلامیه می­دهد که ...آری ما با دستان خویش خون او را ریختیم. حالا شما مقایسه کنید این نیچه­ای را که من توصیف کردم با آن نیچه­ای که شارحان ایرانی تحت عنوان نیچه­شناسان برجسته (!) در ایران توصیف کرده­اند.
 
 
 






 

۱۳۹۲ مرداد ۳۰, چهارشنبه

ققنوس در مرداد





ققنوس در مرداد

درنگی بر مصدق و کودتای آژاکس

علی­محمد اسکندری­جو

هر تابستان در ماه جاویدان (امُرداد) حافظه­ی جمعی ما شهروندان این سرزمین به­سوی دو حماسه­ی تراژیک و دو اسطوره­ ایرانی بال می­کشد؛ نخست مشروطه که یادآور عِرق ملی ماست و تجسم این شرافت شرقی را در چهره­ی سردار ستار می­جوییم، همان راد مردی که درفش کاویانی برافراشت. دیگری نیز قیام بیست و هشتم ماه "زندگان" است که نشان­گر وجدان ملی ایرانیان و یادآور دکتر محمد مصدق که بیرق حماسه­ بر دوش کشید. نخست­وزیری که دو سال پیش­از سقوط دولت با چاپ تصویرش بر روی جلد رسانه­ی معتبر بین­المللی (Time) برجسته­ترین چهره جهان معرفی می­شود. به ما گفته­اند که سیاست خارجی هر کشور معمولاً ادامه همان سیاست داخلی­ست ولی به ما نگفته­اند که در کشورهای آنگلوساکسون، چرا این معادله گاهی پارادُکسال می­شود. پیر ایران گرچه خوش درخشید ولی دولتش مستعجل بود و در کودتایی با رمز عملیاتی "آژاکس" سر نگون گشت تا پس از او، بذر سیاست در ایران به فراسیاست Metapolitics)) دگرگون شود. در تاریخ معاصر سرزمینی که شاهانش می­گریختند یا بیرق بیگانه بر سر کوشک می­افراشتند، دو قهرمان میهن ستار و مصدق در هنگامه­ی تاخت و تاز نیروی اهریمنی و در محاصره­ی آتش گلوله­های فرومایگان وطنی، هرگز پرچم بیگانه بر سرای خویش نکوبیدند. ما از ستار غیرت و شرافت ملی را طلب می­کنیم و از مصدق هم "وجدان" ملی را می­طلبیم. از این دو ایرانی بیش­از آن، هیچ نمی­خواهیم. دکتر محمد مصدق بنیان­گزار نخستین دولت ملی در جهان سوم بود که الگویی برای دیگر ملل درمانده به شمار می­رفت تا به انگیزه وطن­خواهی، آنان نیز در برقراری نظام مردم­سالار سال­ها بکوشند. شصت­سال پیش به درستی که هم مصدق و هم ملت ایران می­دانستند که دموکراسی یک محصول آماده و واراداتی از غرب نیست، بلکه فرآیندی­ست که گوهر آن در واقع اراده­ی هم­میهنان است و "انتخابات" نیز تبلور این اراده میهنی است. مصدق آخرین تیر را بر پیکر نیمه جان امپراطوری رو به زوال بریتانیا پرتاب کرد. شهامت و استقامت پیر محمد جسور، هنگام تقاضای افزایش سهم ناچیز 16 درصدی از سود خالص نفت به 50 درصد، خشم و واکنش تحقیرآمیز بریتانیا را در پی آورد. در حوزه مشارکت نفتی با بریتانیا، همین درصد ناچیز (بنا بر اصطلاح حقوقی Royal Right) مشروط به وفاداری و تعهد ایران نسبت به مفاد اساس­نامه شرکت نفتی مشترک بود. نظر به همین ترم حقوقی مندرج در اساس­نامه­ بود که مصدق حقوق­دان خواهان تجدید­نظر در آن شد و سپس ایران در تحریم قرار گرفت. محاصره­ی بنادر کشور و بلوکه کردن حساب ارزی و بیکاری ده­ هزار نفر پرسنل پالایشگاه آبادان هیچ خللی در اراده­ی او وارد نساخت. مصدق با اخراج دیپلمات­ها و جاسوسان بخش اطلاعات خارجی بریتانیا (MI6) از ایران، طرح کودتا را هشیارانه خنثی کرد ولی روزولت از سازمان اطلاعاتی آمریکا آمد و عملیات آژاکس را ادامه داد. به­ بیان دیگر، دخالت آمریکا در شکست روند دموکراسی در ایران و عملیات آژاکس در واقع "عطف به ما سبَق" شده است. برای مدت دراز کودتا علیه یک دولت قانونی، یک قیام ملی توجیه شده بود و با افشای اسناد بود که کودتا بجای قیام ملی نشست. پس­از جنگ دوم بین­الملل این اقدام هولناک ایالت متحده نه تنها مصدق را شکست و امید به توسعه سیاسی درایران را به تأخیر انداخت بلکه بذر خودفریبی و ناامیدی را نیز در جهان­سوم پراکنده ساخت.

نظر به جایگاه ملی پیر احمدآباد اینک از برخی تحصیل­کردگان بویژه از پیروز مجتهدزاده (که چنان ویرانگر­ به داوری مصدق و امیر کبیر می­پردازد) باید پرسید که این پژوهشگر جغرافیا می­خواهد از کدام دسته باشد، از گروه بازخوانان تاریخ یا از حلقه­ی باژخوانان تاریخ؟ اگر به بهانه­ی بازخوانی بخواهیم بر چهره قهرمانی که در حافظه­ی جمعی ما حضور دارد، تیغ کشیم، آن­گاه به همین بهانه­ی نقد و بازخوانی تاریخ، آیا نمی­توان بر چهره­ی همه اسطوره­ها و قهرمانان ایران یکان یکان تیغ کشید؟ پیداست جغرافی و تاریخ همانند شیرمحمد و ستار به همه­ی ملت ایران تعلق دارند و تنها پاره­ای از تاریخ ما نیستند بلکه پاره­ای از فرهنگ ما نیز هستند. بنابراین پژوهشگر جنجالی را نشاید که آن دو را "مصادره به مطلوب" کند. شگفتا! این­روزها از یک سو، بازار نقد راستین در دیار ما همچو بازار عطاران از سکه افتاده است و از سوی دیگر چهره­های برجسته­ی میهن از شمار امیر کبیر و ستارخان و پیرمحمد در سینوس "حافظه" و "آگاهی" تاریخی ما هم­چنان در نوسانند. پژوهشگر ارجمند بفرمایند اگر در خصوص این ذخیره­های آرمیده در هویت فرهنگی ما جنجال و هیاهوی عصبی به راه انداختن، یکی از علل "نوسان سینوسی" در جایگاه نام­آوران ایران نیست، پس چه عواملی دخیل است که او می­کوشد این بزرگان را از تخت "حافظه" بر کشیده و بر زمین "تاریخ" بکوبد؟ اگر پژوهش تاریخی به همین سیاق پیش­ رود، نگرانم که نکند روزی از صندوقچه­ی قنسول­خانه عثمانی در تبریز برگی بیرون آید که (قلم شکسته باد) ستارخان هم بیرق پناهندگی طلب کرده است. مبادا که پس­از امیر و مصدق  اینک رانت­خواران حوزه­ی تاریخ به­سوی ستار بروند و به­ بهانه­ی پژوهش بخواهند که ازفلاخُن نقد، تیرهایی چنین زهرآگین به سوی سردار پرتاب کنند.

در جستار پیشین که به یاد مشروطه بود، اشاره­ای به تفاوت عمیق بین دو مفهوم "حافظه تاریخی" و آگاهی تاریخی دادم تا شاید تلنگری باشد بر اندک­شماری از پژوهش­گران حوزه فرهنگ، روان­شناسی، تاریخ و جامعه­شناسی که برگی از آرشیو به دست گرفتن و مانند ارشمیدُس در کوی دویدن و ندا برآوردن که یافتم...! یافتم...! به سود فرهنگ و تاریخ این سرزمین نیست. از این نوع برگه­ها (از جمله اینکه میرزاتقی خان امیر کبیر قصد پناهندگی داشته) در آرشیو دولت­های بیگانه از جمله در سفارت فخیمه هم­چنان یافت می­شود. در برخی از آنها دکتر محمد مصدق پیرمردی بی­منطق، بی­پرنسیپ، روانی، پریشان­حال، فراموش­کار، دغل­باز و لج­باز، توصیف شده است. بنابراین آیا پژوهشگر ایرانی با نشان­دادن این برگه­ها باید ارشمیدُس شود و ادعا کند این هم سند بی­اعتباری دکتر محمد مصدق که حتی توسط سفرا و وکلا و وزرای بیگانه ثابت و ثبت هم شده است؟! با این حال به اِستناد اَسنادی که گویا از آرشیو دولت فخیمه بیرون­ زده است، برخی می­کوشند در برابر ابَرمردان ایرانی تیغ از رو ببندند و با اظهارات "شکرین" می­خواهند دامنه­ی این سینوس تاریخی را گسترش دهند. همه­ی آنان که در زمینه­ی تاریخ، قلم­می­زنند و پژوهش می­کنند آگاه باشند که هیچ "مصونیت تاریخی" ندارند و باید که پذیرای نقد منطقی و حتی در برابر ادعای نسنجیده مورد اعتراض نیز واقع شوند. مصونیت تاریخی ستار و مصدق و امیر باید حفظ شود. به بیان دیگر، تا تاریخ هست پس این سه بزرگ نیز هستند و آنگاه که تاریخ خوار شود و از حافظه­ی جمعی ما پاک شود پس این سه تن نیز محو می­شوند.

شایسته است با ذهن باز از "شرح" بگریزیم و به سوی "نقد" آییم تا شاید فرآیند تخمیر فرهنگی که بارها در میانه­ی راه شکسته شد، این­بار از دولتِ "تاریخ" به سرانجامی نیک رسد. اینک نباید چنین تصور کنیم که امیر ایران و سردار ستار و پیر احمدآباد همواره باید تابعی از متغیر "گفتمان تاریخی" در ایران باشند تا هر نسل جدید به بهانه­ی نقد و سنجش جایگاه آنان، به حافظه جمعی و آگاهی تاریخی ما آسیب زند. فاصله­ی بازخوانی تا باژخوانی تاریخ معاصر بویژه کودتای مرداد، تنها دو "نقطه" نیست بلکه از ایران تا انگلستان است.

در این بازار عطاران، مرو هر سو چو بیکاران

به دُکان کسی بنشین که در دکان شکر دارد

یک ماه پیش­از کودتای مرداد، کرمیت روزولت رئیس بخش خاورمیانه سازمان جاسوسی آمریکا (نوه فرانکلین روزولت رئیس جمهور) با پاسپورت جعلی به نام جیمز لاکریج (James Lockridge) وارد تهران می­شود. بیشتر روزهای گرم تابستان پایتخت در خانه­ای ویلایی و باغی در شمال شهر در کنار استخر نیلگون با جامی از می در دست و برگی از کوبا بر لب، فرمان می­دهد و فریاد می­زند تا سرانجام کابینه­ی قانونی سرنگون ­شود و مصدق زندانی سپس تبعید شود. پنداری کیت روزولت همچو چنگیز به دیار عطار آمد و سوخت و کُشت و برد و رفت، با این تفاوت که اگر چنگیز به این کهن­دیار آشکار آمد و آشکار رفت، او پنهان آمد و پنهان­ رفت. به نظر می­رسد نوه رئیس جمهور برای مأموریت با ویژگی بالاتر از خطر (Mission Impossible) وارد ایران شده است. دولت نیز به پاس نقش او در شکست دولت ملی، خیابانی در تهران را روزولت (شهید شیرودی) نام­گذاری کرد! حال خدای را شاکریم که برخی از هم­میهنان به نشانه نبوغ کرمیت روزولت، نام فرزند خویش را کِرمیت (کیت) نگذاشتند. پیداست در این جستار کوچک نمی­توان به شرح جزئیات این کودتا پرداخت و در آستانه شصتمین سال قیام 28 مرداد بجاست این قلم اشارتی هم به عواقب بیست و هشت مرداد داشته باشد.

در نقد عملیات آژاکس باید آن را نخستین کودتای برون­مرزی توسط نظام کاپیتالیست آمریکا به شمار آورد. جالب است در همان سال 1332 در اروپای شمالی نیز نخستین عملیات توطئه­ی سرکوب با رمز "استالین" توسط شوروی سوسیال امپریالیست در آلمان شرقی با موفقیت انجام می­شود. در هنگامی که تانک­ها در خیابان­های تهران وحشت­آفرینند و صدها کشته و زخمی بر زمین افتاده­اند، در برلین شرقی هم بسیاری کشته و زخمی می­شوند و سه هزار نفر پس­از محاکمه به سیبری و گولاک یا همان سرزمین فراموشی تبعید می­شوند. بسیاری از آنها هرگز خاک آلمان را دوباره ندیدند و در گولاک و سیبری به فراموش­شدگان پیوستند. بنابراین بیهوده نیست که در حافظه­ی جمعی ایران و آلمان، اَمرداد یا ماه اوت (August) باید ماه زندگان و آزادگان به یاد آید­. تشابه شکستن دو مقاومت ایرانی و آلمانی و روش مشابه سرکوب توسط عناصر شوروی و آمریکا به­راستی که حیرت­آور است. ارتش سرخ که در جنگ دوم بین­الملل توانست امپراطوری "رایش سوم" را نابود سازد، پس­از مرگ استالین در تابستان 1332 نشان می­دهد که سوسیال امپریالیسم شوروی تحت لوای اتحاد ایدئولوژیک با آلمان شرقی، هرگونه جنبش آزادی­خواهی را با قدرت سرکوب می­کند. جالب­تر آنکه در نشریات چپ تهران که رفقا خامه بر آمه­ی سوسیالیسم می­گذاشتند و در نقد بورژوازی و دولت بورژوا کمپرادور دکتر محمد مصدق می­نوشتند، به این سرکوب قیام برلین توسط ارتش "خرس سرخ" هیچ اشاره­ای ندارند و گویی هشت سال پس­از پایان جنگ دوم بین­الملل، در نظر رفقای شوروی همه­ی آلمانی­ها هم­چنان نازی­اند!

حال در میانه­ی تابستان چه باید کرد؟ هر سال در بیست­هشتم مرداد ماه این زخم کودتا از نو سر باز می­کند و از ما می­خواهد یاد جان­باختگان و حادثه­ی تراژیک را گرامی داریم. آیا زمان آن نرسیده است که ما ایرانیان نیز همانند یونان باستان، شمع حافظه­ی تاریخی را خاموش کنیم که در آن صورت پاسخ امیر و ستار و پیرمحمد را چه دهیم؟ به باورم بازگشت به تاریخ و جدایی یا مرزبندی آن با فراتاریخ (Metahistory) نخستین گام بلندی­ست که باید برداریم تا آنگاه تفاوت بازخوانی با باژخوانی (در اینجا حتی اگر به معنای نیایش یا ستایش باشد) تاریخ را دریابیم و تکلیف خویش با بزرگان تاریخ معاصر را روشن سازیم. افزون بر این، در بازخوانی هنگامه­ی خونین 28 مرداد نباید از مالیخولیایی به نام "مک کارتیسم" که همچو بختک بر سینه­ی سنای آمریکا نشست غافل شویم. به بیان دیگر، در کوران جنگ سرد بین دو قدرت امپریالیستی می­توان مک­کارتیسم را آن اعتباری (Carte Blanche) تصور کرد که آمریکا و شوروی ناخواسته به نفع یکدیگر امضا می­کردند. مالیخولیای اتهام به خیانت، دشنام و حمله به سوسالیست­ها و دگراندیشان توسط سناتور جمهوری­خواه آمریکا جوزف مک­کارتی، فرصت طلایی را به بریتانیا می­دهد تا ایالات متحده را به­بهانه کمونست هراسی، از نقش حزب توده در سیاست ایران به وحشت اندازد. با فروکش کردن جنگ کُره در آسیای شرقی، سرکوب دو قیام تراژیک در ایران (ترس از دولت کمونیستی حزب توده) و آلمان شرقی (هراس از دولت بورژوایی) هم­زمان توسط شوروی و آمریکا آغاز می­شود. در بازخوانی وقایع مرداد شصت سال پیش پیداست که هر دو قدرت جهانی با توطئه در ایران و آلمان در واقع چک­های سفید با یکدیگر تهاتر می­کردند که پنداری هر چه سرکوب خشن­تر و خون جان­باختگان رنگین­تر باشد، بر ارزش چک­ها افزوده می­شود.

در سال 1333 در آن جهان ناآرام، طرح توطئه و کودتا از ایران به آمریکای لاتین و کشور درمانده اکوادور می­رود و سپس از آنجا آمریکا به ویتنام خونین هجوم می­برد، سال بعد از آن شوروی با یورش تانک­هایش به بوداپست، جنبش اعتراضی مجارستان را سرکوب می­کند سپس با همان تانک­هایش به پراگ (چکسلواکی) یورش می­برد و بهار آنجا را خزان می­کند. سوسیالیست­های ایران هم­چنان شاهد این تجاوزهای شوروی تحت لوای اتحاد ایدئولوژیک با آلمان شرقی، مجارستان و چکسلواکی علیه امپریالیسم آمریکا هستند و (برخلاف چپ فرانسه یا چپ بریتانیا) این اقدام شوروی را محکوم نمی­کنند. سپس ایالات متحده دولت سالوادُر آینده (آلِنده!) را در شیلی سرنگون می­کند و سپس به کلمبیا می رود و آنگاه شوروی به افغانستان می­تازد و سپس ... سپس ... حال با این اقدامات پلید از سوی آمریکا و شوروی که زخم یادمان آن فجایع هر تابستان سر باز می­کند، چه باید کرد؟ اگر مانند یونانیان شمع حافظه را بی­فروغ کنیم، پس با حوادث دیگر تاریخ چه کنیم و آیا شمع حافظه­ی آنان را نیز خاموش کنیم در حالی که می­دانیم امیر همواره ایران را ستود و ستار شرف میهن را و مصدق وجدان ملی را.

شرم­مان باد ز پشمینه­ی آلوده­ی خویش

گر بدین فضل و هنر نام کرامات بریم


 

 


 

 

۱۳۹۲ مرداد ۱۲, شنبه

كيمياگران عصر طلايي مشروطيت






مشروطه به‌مثابه نقطه آغاز رشد آگاهي تاريخي ايرانيان

 
 
 

علي محمد اسكنري جو
آن‌سان كه رايج است برخي درباره موضوعي كوچك، بسيار مي‌نويسند و به راستي كه پرنويسي در اين زمينه چه آسان است. دربرابر، قلم‌فرسايي در مسائل جدي كار ساده‌يي نيست به ويژه درباره موضوعي كه گشتاورش «مشروطيت» است؛ مشروطه‌يي كه به باورم از ديگ پلو سفارت انگليس در باغ قلهك بيرون نيامده است. در زماني كه شمار اندكي به كم‌نويسي خو گرفته‌اند و شمار بسياري نيز به كم‌خواني، اين قلم همچون پاندولي مي‌كوشد در سينوس مشروطه ايراني و روسي بنويسد تا اين جستار كوتاه را من و مخاطب با چشم «سوم» بخوانيم. حماسه‌ مشروطيت را بايد به‌مثابه مشتق ثاني در تاريخ معاصر اين سرزمين پرگهر دانست. حماسه‌يي تراژيك كه مي‌خواست آغازگر فرآيند «تخمير فرهنگي» در ايران و روسيه باشد؛ اما اين دو پرنده حماسي در اين دو سرزمين، بال‌ها ناگشوده بر زمين فرو افتادند. از يك‌سو همزماني و تشابه شگفت‌آور اين دو مشروطه و از سوي ديگر به بهانه سال‌گشت فرمان تاسيس عدالت‌خانه، درنگي كوتاه از منظر فرهنگي، بر اين دو حماسه نارودنيك (مردمي) را توجيه مي‌كند. در سلسله بازخواني و نگرش به تاريخ معاصر بي‌ترديد بايد جنبش مشروطه را به مثابه يك نقطه عطف به شمار آورد. به باور نگارنده، هرگونه گفتمان فرهنگي يا تاريخي بدون اشاره به خيزش مشروطيت در واقع اعتبار گفتماني ندارد.

پيداست آنجا كه سخن از فرهنگ است، منظور همان نهادهاي غيررسمي درون جامعه، نرم‌‌هاي اجتماعي، ارزش‌هاي اخلاقي و سنت‌ها هستند كه همواره با پديده‌هاي سطحي و روبنايي فرهنگ از شمار چگونگي تهيه خوراك، آداب خوردن و آشاميدن، شنيدن نوعي از موسيقي يا پوشش زنان در تقابل هستند. هر فرهنگي قاعده و رسمي دارد كه همه ملت‌ها براي حفظ هويت خويش و بقاي فرهنگي بايد بر آن قاعده خاص بازي كنند. در قرن گذشته و در دوران مشروطيت (1285) در روسيه و ايران، فرهنگ كوشيد تا گشتاور دين (سنت) را رها كند تا بر محور «طبيعت» بچرخد ولي بلافاصله در دام استبداد صغير گرفتار آمد. براي دگرديسي اين فرهنگ قوانيني وجود دارد كه روشنگران (Intelligentsia) دوران مشروطه در تهران و سن‌پطرزبورغ يا نخواستند يا نتوانستند ناديده بگيرند. قوانيني كه به مثابه روح انسجام فرهنگي مي‌تواند رابطه و تعامل بين اين نهادها، نرم‌ها و سنت‌ها را در روابط آحاد يك كشور تنظيم كنند. جنبش مشروطيت گوهري را در تاريخ معاصر پنهان ساخته است. گوهري كه يك قرن پيش همانند يك «كاتاليزور» بدون آنكه مستقيما در فرآيند تخمير فرهنگي دخالت كند، مي‌توانست فرهنگ كيميايي را به فرهنگ مشروطه‌خواه دگرگون سازد و به ايران و روسيه هديه دهد. اينك اشاره‌يي به كيمياگران عصر طلايي مشروطيت لازم است. كيمياگراني كه نمي‌توان نقش آنها را در حماسه مشروطه و استبداد صغير ناديده پنداشت. به نظر مي‌رسد در آستانه سال‌گشت حماسه مشروطيت، انتخاب اصطلاح روسي اينتلي‌گنسيا (روشنگران) به جاي مفهوم «روشنفكران» براي اين كيمياگران در گفتمان مشروطه به دلائلي مناسب باشد:

الف- روشنگر يا اينتلي‌گنسيا و روشنفكر يا انتلكتوئل (Intellectuel) دو اصطلاح متفاوت در لفظ و در معنا هستند و نبايد همانند خبط آشكار دو مفهوم ديگر (فرهنگ و تمدن) هم‌چنان با يكديگر مترادف دانسته شوند. ولگاريزه شدن مفهوم «فرهنگ» و مترادف ساختن نابجاي آن با «تمدن» سبب شده است كه دشوار بتوان وابستگي اين مفهوم سترگ را به حوزه‌ها‌ي ديني، زباني، روان‌شناسي يا جامعه‌شناسي آشكار ساخت.

ب- در گذشته و حال در گفتمان فرهنگي در غرب، مفهوم قياسي «انتلكتوئل» پيش ‌از آنكه بار اعتباري و شأن متعارف براي شخص روشنفكر در پي داشته باشد، بيانگر بار منفي و كم‌بها در نظر شهروندان است. بنابراين مي‌توان مانند روس‌ها با خويش صادق بود و برهه آرماني 1960 (دهه 1340 خورشيدي) را ناديده گرفت و انتلكتوئل را به غرب باز فرستاد.

ج- روشنفكري در اروپا (به ويژه در آلمان، فرانسه و انگلستان) يك جنبش فكري بخش‌ناپذير بود كه دلالت بر انديشه و ايده‌ها و مفاهيم نو داشت. به بياني، مونتسكيو، ولتر و روسو روشنفكراني بودند كه پايه‌گذار انقلاب كبير فرانسه شدند و آشنايي با فرانسه بدون اين سه تن ناممكن است. تقسيم اين سه سانتور فرانسوي به روشنفكر «ديني» و روشنفكر «سياسي» اصولا نه منطقي است و نه پذيرفتني؛ حال آنكه روشنگران عصر حماسي مشروطيت در ايران قاجاري و روسيه تزاري از همان آغاز (به لحاظ جايگاه اجتماعي) به دو گروه روشنگر مذهبي و روشنگر سياسي طبقه‌بندي شدند كه برخلاف روشنفكران فرانسوي نقد و به چالش انداختن قدرت ساورين (مطلقSovereign) نقطه اشتراك آن دو گروه بود.

ي- نظر به اينكه در دوران مشروطه كوشيديم وارد تاريخ شويم، از آن زمان به اين سو (به لحاظ فرهنگي) آينده ما، گذشته غرب نيست بلكه فرداي ما ديروز روسيه است، پس چرا نبايد از آنان بياموزيم و اصطلاح روشنگر (اينتلي‌گنسيا) را با تمام ويژگي‌ها و مختصاتي كه مغاير با ائتلكتوئل غربي است را وارد گفتمان مشروطه نكنيم؟

در دوران مشروطيت و استبداد صغير روشنگران ديني و سياسي به تبعيد و زندان رفتند يا بر‌ دار يا سر از تن جدا شدند. پاره‌يي از آنان آنچه در توشه داشتند از راه تفليس و استانبول و سن‌پطرزبورغ به ايران آوردند. حال براي نشان دادن تصويري از سال امضاي عدالت‌خانه به نكته‌يي آماري اشاره كنيم. در سال 1906 كه سده پيشرفت در علم، تاريخ و انقلاب اروپا و آسيا را در بر گرفته است، ميانگين توليد آهن (به عنوان ابزار اصلي ماشين‌آلات و راه‌آهن) در آلمان به ازاي هر شخص سالانه 300 كيلوگرم، در انگلستان 250 و در روسيه 20 كيلوگرم بود. در ايران مشروطه‌خواه چنانچه همه توليدات معادن را به پانزده كرور جمعيت تقسيم كنيم شايد چند مثقال در سال شود (!) كه برابر بود با وزن توشه‌يي كه روشنگران ايراني در پيش از حماسه مشروطيت به ايران آوردند. حال به بهانه مشروطيت و رشد آگاهي تاريخي مي‌توان پرسيد، مطالبات ما از تاريخ و انتظار ما از قيام مشروطيت چقدر بايد باشد و آيا به راستي ايران و روسيه از آن زمان تاكنون روشنگر در دامن پرورانده‌اند يا روشنفكر؟

يك ره‌آورد فرعي ديگر در جنبش مشروطه كه منجر به امضاي قانون مشهور به «عدل مظفر» توسط شاه قاجار و برقراري پارلمان (مجلس دوما) به وسيله نيكلاي دوم تزار روسيه در سال 1906 شد كوشش در تغيير رويكرد به تاريخ است. از مشروطه تاكنون جولان و كشمكش ويرانگر بين دو مفهوم حافظه تاريخي و آگاهي تاريخي (Historical Consciousness) در جريان است. جنبش مشروطه به‌مثابه يك حادثه عظيم در واقع مي‌بايستي نقطه آغاز رشد آگاهي تاريخي باشد؛ حال آنكه با گذشت يكصد سال از آن حادثه شاهديم كه حافظه تاريخي همواره رقيبي سرسخت براي آگاهي تاريخي بوده به گونه‌يي كه بسياري در مراكز آموزشي كتاب مشروطيت را در همان اندازه خواندند تا نمره‌يي به كف آورند چه رسد آنكه تركمانچاي و گلستان را نيز در حافظه يا آگاهي تاريخي خويش داشته باشند. از مشروطه تا هنوز مي‌كوشيم كه دريابيم از اين قيام مردمي و از تاريخ چه انتظاري داريم. آيا تاريخ از شمار جنبش مشروطيت مي‌تواند پاسخ پرسش‌هاي ما را داشته باشد. مگر قرار است نپذيريم كه ايران و روسيه با جنبش مشروطه وارد تاريخ شدند؟ البته تعريفي اجمالي از تاريخ آن است كه تاريخ شكل ماهرانه‌يي از همان حافظه است. به بياني، تاريخ آن حافظه‌يي است كه ماهرانه ساخته مي‌شود. حافظه‌يي كه بسيار پيش از جنبش مشروطيت آغاز مي‌شود و با عبور از آن به حال و آينده مي‌رسد. حافظه تاريخي همواره گرايش به تصور و خيال‌پردازي دارد و به ياري هنر و علم زيباشناسي (Aesthetics) حماسه‌يي مانند جنبش مشروطه‌خواهي را كه در گذشته رخ‌داده است بسيار تراژيك و آگرانديسمان بيان مي‌كند. حال آنكه آگاهي تاريخي پيوسته به شناخت علمي (Cognitive) و آناليز منطقي همان جنبش مشروطه مي‌پردازد و هرگز عنصر خيال‌پردازي و بزرگ‌نمايي را وارد تحليل علمي از تاريخ نمي‌كند كه ادّعا كند اين جنبش از ديگ پلو رزيدانس (اقامتگاه) سفير بريتانيا در باغ قلهك بيرون آمد تا ايرانيان آن را تناول كنند! افزون بر اين، شدت و ضعف حافظه تاريخي بستگي به عمق هولناكي هر رويدادي (تركمانچاي، قحطي جنگ اول و دوم جهاني) در گذشته دارد. قدرت واقعي حافظه تاريخي در آن است كه گذشته را همواره زنده نگه مي‌دارد؛ گذشته آن زماني كه «تاريخ» شود، شكسته و بي‌اعتبار مي‌شود و در نتيجه از لوح حافظه جمعي پاك خواهد شد. حال چه بايد كرد؟ آيا بايد مشروطيت را در حوزه حافظه تاريخي حبس كنيم و هر سال در ميانه تابستان به سراغ آن رويم تا نشان دهيم كه مشروطه يك فاجعه تاريخي بوده يا آنكه آن را به حوزه آگاهي تاريخي آوريم (با وجود آنكه مي‌شكند و كم‌بها مي‌شود) و آناليز علمي كنيم؟ در پيوند با مشروطيت اين دو را براي ما گشوده است. چنانچه جنبش مشروطه‌خواهي محور گفتمان فرهنگي باشد، دريافت (Perception) اين نكته آسان است كه آگاهي و هويت ما ايرانيان پيوندي تنگاتنگ دارند. به همين سياق، آگاهي تاريخي داشتن از جنبش مشروطيت نقش مهمي در ضعف و شدت هويت ايراني ما خواهد داشت. اين مشروطه (به نوبه خود) تنها پاره‌يي از تاريخ ما نيست بلكه پاره‌يي از هويت فرهنگي ما نيز هست. روشن است كه هويت من (ايراني) هر چه باشد در پيوند با هويتي ديگر (روسي) است كه اعتبار پيدا مي‌كند. بنابراين در حماسه مشروطيت براي من صفير تيري كه از تفنگ ستار شليك مي‌شود كه بر سينه اهريمنان نشيند، موازي و همنواست با صفير تيري‌ كه از كمان آرش رها مي‌شود كه در جيحون نشيند تا ايران از توران گزندي نبيند. برپايه پژوهش‌هاي كارل گوستاو يونگ (همكار و رقيب زيگموند فرويد) مي‌توان چنين استنباط كرد كه ستارخان و آرش كمانگير آن دو آرشه‌تيپ (Archetype) هستند كه در ضمير نا‌آگاه جمعي ما ايرانيان همواره رخ مي‌نمايند.



در حماسه مشروطيت براي من صفير تيري كه از تفنگ ستار شليك مي‌شود كه بر سينه اهريمنان نشيند، موازي و همنواست با صفير تيري‌ كه از كمان آرش رها مي‌شود كه در جيحون نشيند تا ايران از توران گزندي نبيند.

۱۳۹۱ دی ۱۷, یکشنبه

آنها که صادق مردن را از هدایت می آموزند.

 
 
 
 
 
 
هر که "زنده به­گور" نخوانده است، این پاره را نیز نخواند. 
 
یونان باستان بابت مرگ خودخواسته­ی سقراط، در حافظه­ی تاریخی­اش یک "سقراط" به سقراط بدهکار است. فرهنگ معاصر ایران نیز در حافظه­ی تاریخی­اش بابت مرگ خودخواسته­ی آفریننده­ی بوف­کار، یک "صادق" به هدایت بدهکار است. یونانی­ها سقراط را در تاریخ می­خوانند حال­آنکه ما ایرانیان نباید صادق را در تاریخ بخوانیم بلکه به­باورم باید او را در حافظه­ی تاریخی دید. سقراط، ریلکه و صادق در سه فرهنگ وُلگاریزه، سه استعاره­ی مرگ میشوند. فرهنگی که بیمار شود و روی به انحطاط نهد، متولیانش سقراط و صادق را قربانی می­کنند تا خدایانش راضی شوند.
در کتاب­ها و جستارهائی که درگذشته نگاشتم، به­تناوب اشاره داشتم که در فرآیند تخمیر فرهنگ معاصر ایران (که هر بار نیز می­شکند!)، سهم من از میراث صادق هدایت به­مثابه­ی یک سانتور شوریده­ی این سرزمین، همانا "مرگ" اوست و به­همین سبب همواره به مرگ وی درنگی داشتم و بررسی حیات هدایت و نقد آثارش را سهم دیگران خواستم. روشن­است که سهم نگارنده از مرگ هدایت نه موروثی­ست و نه اختصاصی؛ بنابراین هر که مرگ صادق را می­جوید، تنها در چرائی و چگونگی خاموشی او شریک من است. اضافه برآن اگر هدایت نمی دانست که در "پرلاشز" به خاک خواهد خفت پس همانا که بیهوده مرده است. پرلاشز به مثابه آخرین سنگر جان باختگان کمون پاریس در شورش 1870 مشهور به کموناردها که سپس به گورستان تبدیل شد از اعتباری نزد آزادگان جهان برخوردار است.
 در ایران برخی جایگاه صادق را در هنر برجسته می­سازند و از نوش آثار وی بهره می­برند؛ کسانی نیز در همان سرزمین او را در حضیض ذلت فرهنگی می­نشانند و از نیش کنایات او بر ضمیر و ایمان خویش می­رنجند. مرا با زندگی و آثار او چه­کار؟ صادق حیاتی و مرگی دارد، آثاری و تأثیری دارد. حیات و آثار و تأثیر هدایت از آن دیگران باشد تا او را به­سطح اعلی علیین بالا برند و یا به طبقه­ی اسفل­السافلین فرو اندازند، اما مرا همان مرگ هدایت کافی­ست. در نظرم
 حکایت مرگ صادق، حکایت صید و صیّاد است.
ای وای بر اسیری کز یاد رفته باشد
 در دام مانده صید و صیاد رفته باشد (حزین لاهیجی)
همانا صادق صیاد صید است. مرگ از او می­گریزد و او در پی مرگ است. او در "زنده به­گور" همواره مرگ را قلم­فرساست:
" بی­اختیار رفتم در قبرستان...اسم برخی از مرده­ها را می­خوانم. افسوس می­خوردم که چرا به­جای آنها نیستم...مثل این­بود که مرده­ها به­من نزدیک­تر از زندگان هستند...چقدر هولناک است وقتی­که مرگ آدم را نمی­خواهد و پس­می­زند!...نه کسی تصمیم خودکشی نمی­گیرد، خودکشی با بعضی­ها هست. در خمیره و در سرشت آنهاست، نمی توانند از دستش به­گریزند..."
در درنگ بر مرگ صادق، نخست آنکه تقدیرگرائی (Fatalism) را نباید با عشق به سرنوشت (Amor fati) و یا با جبرگرایی (Determinism) اشتباه گرفت که بسیاری در ایران می­گیرند! صادق هدایت نه جبرگراست و نه ظاهراً عاشق سرنوشت شومی­ست که در پیش دارد؛ ناگزیر بودن صادق از خودکشی که در "بوف کور" آمده است به­لحاظ منطقی مغایر با نقد و رسنتیمان شدید او از فرهنگ زمانه­اش نیست. حال که او می­داند باید بمیرد پس چرا این "مرگ­آگاهی" را در تقارن با فرهنگ وُلگاریزه و زبان ویران نخواهد و سرنوشت خویش را در آیینه­ی فرهنگ وُلگاریزه ایران نبیند؟
در سرزمین خالی از روشن­فکر (به­معنای انتلکتوئل) خواهی­نخواهی دکتر شریعتی که در مناجات رتوریک خویش همواره فریاد می­نوشت: "خدایا! ...چگونه مردن را خود خواهم آموخت."یکی از پیش­تازان اینتلی­گنسیای (روشن­گری) ایرانی­ست و روشن­گر دیگر نیز هدایت است که مرگ می­طلبد. صادق چگونه مردن را آموخته بود، ای­کاش! شریعتی هم چگونه زیستن را می­آموخت. این دو روشن­گر از پاریس برگشته، دو چیز را نیاموختند: یکی نیاموخت که چگونه بمیرد و دیگری نیاموخت که چگونه نمیرد. در موضوع آرمان­طلبی نیز یکی از صدر اسلام فراتر رفت و دیگری هم از صدر اسلام فراتر نرفت. در دهه­ی شور و شیرین 1960 اروپا، علی بجای آنکه با فرآیند اندیشیدن و تاریخ تحول جریان روشن­فکری (Intellectualism) در فرانسه آشنا شود تا پس­از چند سال پژوهش در فرنگ، دست­آوردی فکری برای ایران به­ارمغان آورد. او هم­چون کیمیاگری ورزیده انتلکتوالیسم روسو، ولتر، منتسکیو را با ایدئولوژی گئورگ گورویچ روسی (ژُرژ گورویچ فرانسوی!) و عرفان ماسینیونی به­هم می­آمیزد و از تقطیر آن، اکسیر عدالت و سعادت را به­زعم خویش می­یابد، سپس سوار بر دلیجان چهار اسبه مکتب فرانکفورت می­شود و به ایران باز می­گردد. همان چهار اسب مشهور را می­گویم که پس­از جنگ دوم ویران­گر در سمینارهای شوریده­ی آن­زمان، ایده­های مستانه­ی جامعه­شناسی فرانکفورتی را پس­از جنگ این­سو و آن­سو پراکندند. صادق هم که در پاریس بال­های "نیهیلیسم" نیچه را می­شکند و "اراده" به­مثابه­ی زیباترین میراث نیچه را بجای آنکه معطوف زندگی کند، معطوف مرگ می­سازد و نیچه را در ماسک "ریلکه" در ایران می­ستاید تا همواره:
صادق مرگ را اروتیزه می­کند
نیچه حیات را
و ریلکه هر دو را
در این فرهنگ ناسپاس کتاب­گریز (به­باور زنده­یاد شاهرخ مسکوب)، در حوزه­­های گوناگون برخی از کم­مایه­گان و شایدهم بی­مایه­گان، یکه­تاز میدان شده­اند و به­بیان شادروان سهراب شهیدثالث در کِلک: "نویسنده برای نویسنده می­زند، گرافیست، گرافیست دیگر را بی­ارزش می­خواند؛ شاعر که آنقدر زیادشده که حد و مرزش... فیلم­ساز جوان، فیلم­ساز پیر را رد می­کند؛ فیلم­ساز پیر هنوز حرص جایزه جشن­واره را می­زند و نقاش سر نقاش را می­بُرد." اینک در این ناسپاسی فرهنگی آیا برجسته­شاختن مرگ هدایت گناهی نابخشودنی­ست؟ مگر نه­آنکه فرهنگ ما، هم به مرگ نظر دارد و هم به حیات؟ به­بیانی هم فرهنگ زندگان است و هم فرهنگ مردگان؛ پس سهم من از فرهنگ رفته­گان، همان هدایت را بس.
در سال 1353 کلاس پنجم دبیرستان پیرنیا در حوالی امیریه بودم که روزی پس­از پایان درس ادبیات از دبیرمان آقای پارسا خواستم که چنان­چه کتابی از صادق هدایت دارد به­من وام دهد تا بخوانم.
با تعجب پرسید: همان کتاب خودکشی را می­گویی؟ نه! پسرجان، فعلاً به درس و مشقت برس، برای مردن وقت بسیار است!
"ادامه دارد"