علی محمد اسکندریجو
قلم فرسایی درباره فرد فرهیخته ای به جایگاه
داریوش شایگان چندان آسان نیست بویژه هنگامی که این درنگ بی درنگ نیز بخواهد از
نان تا نیروانا هم بالا رود. به امید بهبودی پیر حکمت ایران (که این روزها بستریست)
و ادامه پژوهش فرهنگی وی، اشاره ای به برخی مفاهیم در آثار او دارم.
در غرب فریدریش نیچه را نخستین فیلسوف فرهنگ می
شناسند و من در ایران دکتر شایگان را نخستین فیلسوف فرهنگ خواهم شناخت. از این دو
"نخستین" یکی به سوی فیلولوژی لاتین می رود دیگری نیز به سوی فیلولوژی سانسکریت. اگر در قرن هجدهم برای
نخستین بار ادموند بِرک نظریه پرداز ایرلندی برای تحلیل و تجلیل انقلاب کبیر
فرانسه، اصطلاح درنگ (رفلکسیون) را بکار نمی برد امروز نمی دانستم که آیا درنگ در ظرف
کوچک جستار و مقاله هم می گنجد یا گستره آن فراتر از آن دو است. بگذریم که فیلسوف
ایرلندی درنگ خویش بر انقلاب فرانسه را نخست با تجلیل از این کشور آغاز می کند و
در میانه راه به تحلیل انقلاب می رسد و سرانجام، آن را با نقدی ویرانگر از انقلاب
کبیر به پایان می برد. اینک به پیروی از این فیلسوف محافظه کار که فرانسویان را و
انقلابشان را از منظر فرهنگی کاویده و کوبیده است من اما چنانچه اشاره رفت میخواهم
به پاس سالها پژوهش دکتر شایگان در فرآیند تخمیر فرهنگی ایران درنگی داشته باشم و
بس.
در سرزمین ما برخی داریوش شایگان را فیلسوف می
شناسند، پاره ای نیز وی را متفکر بورژوازی به شمار می آورند که پروای طبقه بورژوا
و اشراف دارد. برای من اهمیتی ندارد که این فاضل فرزانه در کافه های سن ژرمن در
پاریس با که می نشست و با که سخن می گفت. برایم مهم است که به درستی نمی دانم دکتر
شایگان را باید نویسنده ی فیلسوف بنامم و یا وی را فیلسوف نویسنده بخوانم. به
باورم اگر درک درستی از مفهوم لاتین "فیلولوژی" به معنای ساده فرهنگ زبان یا "فقه اللغه"
می داشتیم آنگاه به آسانی می توانستیم داریوش شایگان این فیلسوف فرهنگی را یک
فیلولوگ برجسته ایرانی بنامیم؛ اما شاهدیم که ساده انگاری افراطی برخی مترجمان
بازاری، مفهوم فیلولوژی و جایگاه آن را در فلسفه فرهنگ به درستی درک نکردند و آن
را حتی به معنای "زبان شناسی قومی" کاهش دادند. به بیان زنده نام "شاهرخ
مسکوب" گستره این ناسپاسی فرهنگی تا کجاست؟
اینجا برای تعیّن جایگاه دکتر شایگان در فرهنگ
ایران به این نکته توجه کنیم در مقایسه تطبیقی دو فرهنگ آلمانی و روسی آمده است که
نویسندگان روسی - بویژه آنها که در عصر طلایی ادبیات در سده نوزدهم می نوشتند –
عموما فیلسوف خوانده می شوند و در مقابل، فیلسوفان آلمانی را نیز نویسنده می
نامند. فیلسوفانی که از آلمان تا آسمان می اندیشند و نویسند و من به تناوب در
اینجا و آنجا به این طبقه بندی فیلسوفان و ادیبان اشاره داشتم. به باورم ما
ایرانیان هر آنچه که به آن اندیشیده ایم، آلمانی ها پیشتر از ما به آن اندیشیده اند
و شگفتا! آنکه آنچه را نیز که هنوز به آن نیاندیشیده ایم آلمانی ها به آن اندیشیده اند.
اینجا به پاس دانش فلسفی و فرهنگی داریوش شایگان چاره چیست جز آنکه به تاسی از
فیلسوفان نویسنده در آلمان، ما ایرانیان نیز جایگاه فرهنگی وی را با
"متراژ" ایرانی مشخص کنیم که دکتر شایگان نویسنده ای است که پروای فرهنگ دارد.
از برآیند آثار، مفاهیم، باورها و نظرات دکتر
شایگان پیداست او یک "فرزانه" است و آن ویژگی هایی را که ارسطوی یونان
برای مقام فرزانگی آنهم در چهل سالگی هر یونانی لازم می داند ما می توانیم آن ویژگی ها
را منطبق بر داریوش شایگان ببینیم. اهمیتی ندارد که ارسطو هر غیر یونانی را شایسته
فرزانگی نمیداند و او را "بربر" می شناسد بلکه آنچه اهمیت دارد اینکه داریوش
را باید دو فرزانه دید که هم معیارهای فلسفه عقلانی/منطقی ارسطویی را داراست و هم طعم
شیرین "حکمت" ایرانی و معنویت هندوی شرق را نیز چشیده است که به بیان
مولانا عقل "چوبین" در آستانهی آن می سوزد و خاکستر میشود.
در طول
تاریخ هزاران ایرانی به هند رفتند و تحفهای فرهنگی از آنجا به همراه نیاوردند؛
صادق هدایت هم که به هند رفت هنگام بازگشت "مرگ" را با خویش به ایران
آورد، اما داریوش جوان، بیسفر به هند می کوشد حیات و حکمت آنها را از پاریس به سوغات آورد. گرچه در
لابلای اثر هندوی صادق "مرگ" حضوری نزدیک دارد و در همین همسایگی ضمیر
ما خانه کرده است، اما در لابلای اثر هندوی داریوش "زندگی" حضوری وزین
دارد و از نان تا نیروانا گسترده است. دکتر شایگان یکی از علل پژوهش در مکتبها و
فلسفه های آسیای شرقی را همین غور در راز و رمز مرگ و زندگی می داند که برخی در
حال گذار از سنّت به مدرنیته بیش از دیگران به آن توجه می کنند.
حال چنانچه شایگان به فراسوی هندوستان نیز خیز بر می داشت، آن
جهان بینی نان محور (Yin.Yang) را چگونه میتوانست از دیوار بلند و طویل چین به ایران آورد؟
مگر فرهنگ ما نانی و دنیا محور است؟ فرهنگ چین دامنه نفوذ یین و یانگ را به همین
جهان مادی محدود ساخت. در آن صورت
مهمترین پرسش فرهنگی شاید این باشد که آیا دوآلیسم "کنفسیوس" را میتوان
بر دوآلیسم ایران باستان منطبق ساخت؟ آنگاه اگر تقارن بین این جهانبینی ها ممکن
نشود پس ما را با دکترین رنج محور بودا و یا حکمت دنیا طلب کنفوسیوس چه کار؟ بیگمان
فرزانه ایران نیز میداند بودای چینی فربه تر از بودای هند است و این فربگی بی
دلیل نیست. سنّت طبقاتی هند برپایه نظام کاستی یک بودای نزار میطلبد که همواره به درون (Esoterism) نظر دارد و درون گراست و سر سودای برون (Exoterism) ندارد.
البته این فربگی مجسمه های بودا به آن دلیل نیست که چینی ها
فربه هستند (که عموما نیستند) بلکه به آن سبب است که نظام طبقاتی کاستی حاکم بر
هند چنین بودای نزاری را می طلبد چنانکه داریوش شایگان هنگام خروج از "تاج
محل" دیده است. نظامی طبقاتی با اختلاف طبقاتی بسیار هولناک که بیش از یک میلیارد
انسان را در دو طبقه نشانده است. به باور فریدریش نیچه فیلسوف سودایی آلمان، طبقه
زیرین هند یا همان "چاندلا" هرگز امکان خروج از طبقه و ارتقای حیات خویش
را نه به لحاظ معنوی دارد و نه به لحاظ مادی، حال اینکه در فرآیند
"تصعید" دیانت در اروپا روشنفکران توانستند "بودیسم" را قبض
روح کردند و پیکر نحیف "سیداترا" را به هندوستان پس فرستادند.
برای نخستین بار پنجاه سال پیش دکتر شایگان ایرانیان را با
مکاتب معنوی هند آشنا ساخت، حال ما که پروای معنویت و دغدغه اخلاق داریم آیا به
"عوارض" جنبی این جهانبینی هندی و تثبیت هزاران ساله نظام کاستی حیات
هند، هیچ درنگ کرده ایم؟ در چین اما از آن نظام کاستی و بودای نحیف هندی خبری نیست
بلکه در آنجا وی را در تنور بومی سازی چینی آبدیده و بسیار فربه ساختند تا فقط به
کار دنیا و طبیعت آید. به عبارت دیگر، معمولا فرهنگها هیچ کیش و آیین و حکمتی را
همانگونه که در مبدا آفریده و نهادینه شده است را به همان شکل پذیرا نمی شوند. با
وجود ضریب بالای "تولرانس" در جوهر جهانبینی هندوییسم، مشکل بتوان
پذیرفت که در ایران و خاورمیانه نوعی از تعامل با این کیش هندو برقرار شود.
همانطور که دکتر شایگان به درستی اشاره می کند دو جهانبینی بودیسم و هندوئیسم در
غرب با اقبال روبرو شدند؛ اما استاد به یقین اذعان دارند که این عنایت غرب به کیش
بیگانه به سبب "تصعید" دین و خلا موجود در حیات معنوی اروپا و بر اثر
مبارزه بی امان روشنفکران با دیانت مسیحی بود.
در اینجا برای آنکه نشان دهم من نیز کتاب "آسیا در
برابر غرب" اثر سترگ دکتر شایگان را از راست خوانده ام، می خواهم نخستین فیلسوف
فرهنگ را با صادق هدایت مقایسه کنم. مگر نه اینکه این دو در دو فرهنگ ایرانی و
هندی بر دو محور – زندگی و مرگ – همواره غور کردند تا پاسخی برای ما از راز و رمز
هستی و نیستی و آنچه هست و آنچه نیست بیابند؟ به این بهانه، همان اندازه صادق را راوی
"مرگ" میشناسم که داریوش را راوی "حیات" میبینم. به بیانی، آنها
دو قطب دوآلیسمی به شمار می روند که نه مرگ همواره تلخ و شر و اهریمنی است و نه
زندگی صرفا زیبا و نیک و اهورایی. صادق به همان اندازه مرگ را "سوبلیم"
می بیند که در برابر عظمت آن به دامن خوف و رجا میچسبد اما از زیستن هراسی ندارد.
به این سیاق، داریوش شایگان نیز زندگی را آن چنان با شکوه و پر هیبت (Sublime) می بیند که از مرگ هراسی
ندارد. اگر چنین نیست پس صادق در سفر هند، مرگ را از کجا آورده است؟ فراموش نکنیم
که مرگ صادق علت و غلظت دینی (اسلامی) ندارد همانگونه که زن و زایندگی هم در ضمیر او گوهر
"اثیری" دارند که بیگانه با فرهنگ امروز است.
این جدال مفاهیم بین صادق و داریوش در ضمیر ما ایرانیان که گاهی
شایگان می خوانیم و گاهی هدایت، همواره رخ می نماید. به درستی این را نمی دانم که
آیا مفهوم لاتین "سوبلیمه" را به خوف و رجاء ترجمه باید کرد یا نه؛ اما
این را می دانم این مفهوم بیگانه در زبان و هنر و فرهنگ ما ایرانیان همچنان بیگانه
است. در حیرتم که چگونه سوبلیم در گفتمان فرهنگی ما چنین ناآشناست. مگر می توان از
کانت سخن گفت ولی "سوبلیم" او را ندانست که چیست؟ مگر می شود از نقاشی،
مجسمه سازی، رمان و تراژدی، موسیقی و کمدی، شهرسازی، تئاتر و سینما سخنی به میان
آورد ولی با سوبلیم چنین بیگانه باشیم و با معنای صحیح آن نیز بسیار ناآشنا؟ شاید
هم بی دلیل نیست که در پذیرش آسان مفاهیم بیگانه دکتر شایگان گلایه دارد:
"... بیچون و چرا و بدون دید تحلیلی و تاریخی می پذیریم... گمان می کنیم که
هویت فرهنگی خود را حفظ می کنیم..." در فرهنگ عشق محور ما تجسم مفهوم سوبلیم
را شاید به نخستین نظر و دیدار هولناک و ذوقناک مولانا به شمس تبریزی هم بتوان
تشبیه کرد:
بی تو اگر به سر شدی، زیر جهان زبَر شدی
باغ ارم سقر شدی بی تو به سر نمی شود
دکتر شایگان اذعان دارد که در دهه 1340 بازگشت
به معنویت و رویکردی تازه به حکمت و فلسفه هند به عنوان بدیلی برای دوران گذار از
سنّت به مدرنیته را ضروری میداند. او سپس استدلال و شاهد می آورد که در اروپای
مدرن، حکمت و فلاسفه شرقی بویژه بودیسم از اقبال خوبی برخوردار است. در ادامه نظر
استاد اضافه نمایم که غربی ها این بُرهه در رویکرد به حکمت شرق را اصطلاحا "عصر
جدید" نام گذاری کردهاند. بی گمان این عصر جدید دلالت زمانی ندارد و نشانه آن نیست که غرب مدرن وارد دوره
نوینی شده است بلکه صرفا دلالت معنوی و عرفانی دارد برای فرار از هجوم سکولاریسم و
لاییسیته. در آن سال های طوفانی گذار از سنّت به مدرن، این "عصر جدید"
شبیه یک پناهگاه عمل می کرد که توده های باورمند بتوانند در آن برای مدتی از آتش "آتهایسم"
که بر خرمن معنویت دینی افتاده در امان باشند.
در عصر جدید آلمان برادران "اِشلگل"
را و در عصر جدید فرانسه هم میتوان از "آبراهام دوپرون" نام برد که با
نگاه به شرق و ترجمه از زبان سانسکریت توانستند تا اندازهای خلا ناشی از فقدان سنت
و معنویت دینی در اروپا را با حکمت هندویی جبران کنند. اشلگل به عنوان یک فیلولوگ
برجسته زبان سانسکریت و دوپرون به مثابه شر قشناس مسلط به دو زبان فارسی و هندی توانستند راه را برای عصر جدید هموار
کنند. دکتر داریوش شایگان نیز در دهه 1340 همین حرکت حکیمانه را با نگارش اثر قطور
و معتبر "ادیان و مکتبهای فلسفی هند" در ایران آغاز میکند که باید بسیار
ارج نهاد.
در حوزه زبان و فرهنگ، فریدریش اشلگل نخستین
پژوهشگری است که طبقه بندی زبان های هند و اروپایی را انجام داد و اصطلاح زبان هند
و اروپایی از اوست. مقام آبراهام دوپرون در فرهنگ شرق را من همانند جایگاه زنده
نام "شاهرخ مسکوب" در مطالعات و پژوهش های فرهنگی در ایران می بینم. اگر
فرهنگ شرق در برابر دوپرون فرانسوی ناسپاس شد، فرهنگ ایران هم در تجلیل و تحلیل
آفریننده "ارمغان مور" مسکوب ناسپاس گشت. در ایران آنچه را که مسکوب و
شایگان آفریدند می توان در همین زمینه طبقه بندی کرد؛ بااین تفاوت که غرب دوران
رنسانس، اصلاحات، روشنگری و برهه رمانتیسم را به تدریج پشت سر گذاشت و به دوران
مدرن رسید، حال آنکه ایران به لحاظ فرهنگی هیچ دوره رنسانس، اصلاحات، روشنگری،
رومانتیسم را پشت سر نگذاشته بود که بخواهد از دروازه تجدد عبور کند و وارد فرهنگ
مدرن شود.
حال این پرسش به ذهن میرسد: آیا هدایت و مسکوب
و شایگان دچار شتاب فرهنگی شدند و نسخه حکمت و "ملیت" برای جامعهای
پیچیدند که هنوز آحاد آن در مدار سنّت میزیستند؟ سنّتی که به گفته نویسنده چک
"فرانتس کافکا" همان وطن ما است که در شعاع بیست کیلومتری خانه ما قرار
دارد. آنگاه بیرون از این شعاع، ما را با تمدن
و تجدد و ملیت و حس شهروندی چه کار؟
حکمت شرق و ایدئولوژی
شدن سنّت
آیا حکمت شرق هندوئیسم می تواند (یا می توانست) از
ایدئولوژیک شدن سنّت در ایران جلوگیری کند؟ چنانچه قرار باشد نظری پُلمیک
در پی این پرسش داشته باشیم، به باورم مهمترین چالش یا شاید سخت ترین مانع در
پذیرش یک حکمت همانا خود حکمت است. به بیان دیگر، می دانیم که علم افزون بر اینکه
مفید است، آموختنی نیز هست. بهاین سیاق، فلسفه هم آموختنی ست و به فرض که بپذیریم
فلسفه (خلاف علم) هیچ فایدهای ندارد، اما لااقل فلسفه میتواند فرآیند فعال ذهن برای
درست اندیشیدن منطبق بر اصول "منطق" را در وجود هر انسان متعادلی بر
انگیزاند. اینک نوبت حکمت میرسد، حال این حکمت ایرانی باشد یا هندویی و یا چینی تفاوتی
ندارد. حکمت را (برخلاف علم و فلسفه) به هیچ عنوان نمی توان به ملت دیگری انتقال
داد. مگر امریکا با غزلیات مولانا که زمانی پر فروش ترین کتاب سال هم شد توانست
به حکمت مولایی برسد و بر قالیچه فراق بنشیند تا عظمت عشق را از بلقیس تا سلیمان سیر
کند؟
بی سبب نیست که ادعایی ساده آوردم که بزرگترین
مانع انتقال حکمت همانا خود حکمت است. حال نظر به کتاب "آسیا در برابر
غرب" می توان از دکتر داریوش شایگان پرسید که آیا حکمت شرق می تواند (یا می
توانست) در ایران از ایدئولوژی شدن سنت جلوگیری کند؟ گذشته از این، برخلاف نظر
استاد که در کتابش آمده، با این ادعای کارل مارکس که ایدئولوژی "آگاهی
کاذب" است مشکل دارم. ظاهرا اما دکتر شایگان همین برداشت پُلمیک مارکس از مفهوم
ایدئولوژی (در پاسخ به تز فوئرباخ هگلیست چپ) را بی کم و کاست پذیرفته و در کتاب
"آسیا در برابر غرب" بکار برده است.
در باره اصطلاح مهجور روشنفکر دینی که دکتر
شایگان نیز پذیرای آن نیست، من اصطلاح روشنگر (اینتلی گنتسیا) که از فرهنگ روسی
وام گرفته ام را برای آن فرهیختگان مسلمانی که پروای دین دارند پیشنهاد میکنم.
اینجا و آنجا و در کتاب "ماورای تاریخ تا ماورای سیاست" دلایلی آوردم که
برخلاف احمد فردید که می پندارد: "آینده ما گذشته غرب است" من همواره می
پندارم: آینده ما گذشته روسیه است. به همین سبب اصطلاح اینتلیگنسیا را که مولفه هایش
به لحاظ تاریخی و فرهنگی منطبق بر فرهنگ ایران است را آوردم تا به جای روشنفکر (انتلکتوئل) غربی بکار آید.
تاریخ روشنگری در ایران و روسیه معاصر نشان
میدهد که در این دو سرزمین، قشر روشنگران از اصطکاک (اینرسی) بین دیوان
سالاری عظیم دولتی از یک سوی و مطالبات توده های محروم از سوی دیگر، تولید شده
است. به بیانی برآیند (اجتناب ناپذیر) این چالش و اینرسی همین روشنگر است. به این
سیاق، دکتر علی شریعتی، دو صادق چوبک و هدایت و نیز مسکوب، بهرنگی و زرینکوب هم
روشنگر میشوند و نه روشنفکر.
کیست نداند در فرهنگ اِگالیته غرب اصطلاح "انتلکتوئل"
این روزها دیگر چندان بار ارزشی ندارد چه رسد آنکه بخواهد پُز سیاسی و اجتماعی هم
داشته باشد. در پایان امید که در این فرهنگ ناسپاس که کتابخوانی در عمق چاه "ولگاریسم"
گرفتار شده است، عنایت به پژوهش فرهنگی در بین تحصیل کرده ها بیشتر شود. امید که
فلسفه فرهنگ به عنوان یک "دیسیپلین" در مراکز علمی میهن ما تدریس شود
تا شاید ایرانیان راه پژوهش فرهنگی دکتر داریوش شایگان را ادامه دهند و دومین
فیلسوف فرهنگ را روزی کشف کنند و ارج نهند.
دیار بی درنگ، زمستان
96
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر