|
۱۳۹۴ خرداد ۱۲, سه‌شنبه
دو نیچه در ایران
۱۳۹۴ خرداد ۱۰, یکشنبه
نیچـه و جنگ نخست بین الملل
سرنوشت شوم نیچه ـ یازده سال فلج مغزی و عارضه روانی ـ از او چهره ای خیالی و نابغه نوستالژیک رومانتیک ساخته بود، دیگر زرتشت او شخصیتی عینی و ابژکتیو در تاریخ نبود و نویسنده آن نیز ـ با حیات و مرگ تراژیک خویش ـ به عالم اسطوره ها پر کشیده بود. پس از او بسیاری از نویسندگان و شاعران هویت خویش را در نیچه و رنج و محنت او می جستند و چنان شیدای او گشتند که نگاهشان به زن، نگاه نیچوی بود. مـریدان و پیـرواش رنجش و انزجار شدید ( رسنتیمان Ressentiment) وی از مظاهر مدرنیته را در قالب های فرا فکنی اخلاقی، زن ستیزی، ذوب در قدرت، حتی خودکشی، خودزنی، تنهایی اپاتیک بروز داده و انفعال مطلق اجتماعی ـ سیاسی را از او آموختند.
اسکاروایلد، ریلکه، آندره ژید،صـادق هدایت، توماس مان، والتـر کاوفمن، کارل گوستاو یونگ، اسوالد اشپنگلر، آلبر کامو، برتولت برشت، هرمان هسه، ت.ث.الیوت، تئـودور آدرنو، میشل فـوکـو، ژاک دریدا، اسلاوژ ژیژک اسلوانی1و احمـد فـردید "از جملـه کسانی هستند که در عنصر رسنمان ( رسنتیمان) با نیچه شریکند. در تاریخ از این نوع افراد را می توان یافت که رسمـاً تعلقی به هیچ سازمـان، گروه و حزبی نداشتند، تنها بر سخـن یا قلم خویـش تکیه داشتند.2 اسپینوزا، روسـو، ولتـر و نیچـه از این شخصیت ها هستند. آنهـا روح رها گشته و بعضاً سرگشته اند. باقی اندیشمندان در طول تاریخ، یا با جان و روح خویش در خدمت دین و نهاد های دینی گام برداشته اند و یا با جان و روح با آنها در افتاده اند .
اشپنگلر و نیچه و هرمان هسـه، هر سه نوعی درون گرا و در اعتکاف بودند. آنان معنی زندگی و حقیقت را نه در دین و نه در ایدئولوژی یافتند، بلکه در غور درونی خویش یافتند. این سه تن به آنچه که توده ها «حقیقت» می پنداشتند، باور نداشتند و مانند اسپینوزا حکمت و عقلانیت «Ratio» را خارج از جوامع خورده ـ بشری ( Sub-Human) می جستند. ایشان خود را از نهادهای دینی، ایدئولوژیک، آموزه های اخلاقی و نرم های اجتماعی رها ساخته بودند. عزلت و اعتکاف آنها در واقع نوعی زیست زاهدانه بود که ریشه در زهد هندی بودایی داشت؛ آمـوزه ای که اشلگل، شوپنهاور، امرسـون، گوته و شیلـر به غرب آوردند، هیچگونه رابطه ای با عرفان و اشراق اسلامی نداشت. آن پاسیفیست کبیر ـ مهاتما گاندی ـ با بهره برداری از این میراث هندی، استقلال به شبه قاره آورد؛ هرمان هسـه نیز در جنبش هیپیسم( Hippism3 ) متجلـی گشت و نیچه هم پیامبـر رایش سوم و سوداگر نژاد و خون شد!
نیچه جامعه مدرن را در دو طبقه می طلبد؛
الف ـ طبقه اشراف ، اربابان ـ منهای بورژوازی نو ظهور ـ یا همان برگزیدگان تیره ای بشری (Homo Sapiens) که او در دوران پیش سقراطی مطالعه کرده و در قرن نوزدهم در جوامع دارای فضیلت شهری در پاریس، رم، برلین متمرکز بودند.
ب ـ در مرحله پایین، طبقه بردگان و چاندلا (Homo Erectus) که وجودشان برای خدمت به تیره برتر لازم است، این تیره در دوره معاصر نیچه به شهرها هجوم آورده، فاقد حس شهروندی (Sense of Citizenship) بوده و از آموزش فضائل شهری ـ به معنی افلاطونی در آتن و رم باستان ـ نیزبی خبر و بی بهره بودند. در اروپای قرن نوزدهم و در پایان اپک رمانتیسم اندک اندک تندیس و مجسمه شخصیت های اسطوره ای و باستانی رم و آتن در میدان های شهر نمایان می شوند تا درنوستالژی نسیم ایدآلیسم که بر چهره هنر و فلسفه غرب می وزد، اروپا بتواند آخرین بارقه آفرینش هنری (معماری، تئاتر، موسیقی) را در چهره و نهاد شهر نمایان سازد. پس از آن سوسیالیسم است ولیبرالیسم است و داروینیسم، که نیچه از هر سه بیزار است. این شیزوئید شوریده ـ که شاهد تباهی فرهنگ و فضائل شهری بر اثر کوچ مهاجران است وبی شکل شدن شهر و تباهی فرهنگ است ـ کلک رسنتمان بدست گرفته بر اخلاق، هویت، ملیت، سنتها، ایمان و باورهای خلق می تازد. نیهیلیسم فرانسوی4 او در واقع برآمده از رنجش او از آثار زخم های مدرنیته است که روح و روان او را پریشان کرده است. اگر انسان مدرن و شهری برای درک او باید از نیچه به نیچه پناه آورد، پس چرا وی برای درک بردگان و چاندلا، از خلق به آغوش خلق پناه نیاورد؟! او که برای گریز از ایدئولوزی به دامن فلسفه می افتد، چرا هم خویش را و هم هم فلسفه را به خطر انداخته است؟5
پانویس
1 ( اسلاوی ژیژک در زبان انگلیسی Slavoj Zizek )
2 میشل فوکو، صادق هدایت، آلبرکامو،آندره ژید، اسکار وایلد در مرگ اروتیزه با هم شریکند.
3 Hippism هیپیسم جنبش اجتماعی جوانان آمرکائی در اوائل دهـه 1960 ، که ضد جنگ و سلطه امریکا در ویتنام و نیز پیرو آزادی جنسی بود.
4 نیچه به یقین با نیهیلیسم روسی بعنوان جنبشی سیاسی آشنا بوده ولی در اینجا نیهیلیسم فرانسوی را بعنوان مضمون آورده ام و نه یک جنبش سیاسی فرانسوی
5 برای درک بهتر منظور نیچه از توصیف این طبقه در اینجا از اصطلاح نسناس یا بشر راست قامت (Homo Erectus ) استفاده کرده ام. البته نیچه به شکل بسیار توهین آمیز به این قشر از انسان ها نگاه کرده است. این تیره بشری بسیار پیش از تیره صاحب عقل (Homo Sapiens) در گیتی می زیسته .
مصدق تبلور حماسه ی اسفند
علی محمد اسکندری جو
یادآوری حماسه اسفند در ملی شدن صنعت نفت شاید اهمیتی به عظمت هویت مشترک و ملی ایرانیان دارد.
بی گمان مهر میهن در نهاد هر ایرانی به شعاع بیست کیلومتری منزل او نیست بلکه وطن شعاعی به گستره تهران تا دورترین روستای مرزی دارد. من نگاه کافکا به میهن را نمی پذیرم و با این تعریف طایفه ای فرانتس کافکا از وطن مشکل دارم. میهن اما به بیان "هرمان هسه" را می پذیرم که همان حیات دمنده میداند که در سینه ی انسان بالا و پایین می رود. در ایران که به دلیل ضعف روشنگری (اینتلیگنتسیا) و شاید هم نسیان روشنگران کشور، حافظه تاریخی ما در این روزها گوی سبقت را از آگاهی تاریخی ما ربوده و میدان را بر آن بسیار تنگ ساخته است، پس یادآوری حماسه اسفند در ملی شدن صنعت نفت شاید اهمیتی به عظمت هویت مشترک و ملی ایرانیان دارد.
در پایان سال جاری که از صدها میلیارد دلار درآمد نفتی دیگر خبری نیست و بعید می دانم در آینده نیز این میوه ملی در سفره ما سهمی شیرین داشته باشد، آیا ما ایرانیان نباید اسفند را همچنان ماه مصدق بدانیم و یا اینکه مصدق را ماه اسفند ببینیم؟ این روزها که با کاهش شدید بهای نفت، دولت به تدریج متوجه اخذ "مالیات" شده است آیا می داند که شاخص مالیاتی رابطه ای مستقیم با شاخص میهن دوستی و قانون مداری در ایران دارد؟ به بیانی دیگر، آن دولتی که می خواهد از بخش خصوصی مالیات دریافت کند آیا می تواند و یا می خواهد در روند سیاست داخلی و خارجی پاسخگوی هموطنان مالیات دهنده اش باشد؟ مگر دولت پیشین که از صندوق نفت صدها میلیارد دلار تغذیه کرد نیازی به پاسخگویی به شهروندان داشت؟
من دو "پیر" در ایران می شناسم که تجلی عظمت و استقلال این سرزمین اند که یکی زمانی دور در ستیغ الوند جان می بازد و دیگری هم زمانی نزدیک و در دامنه حصر جان می سپارد. به عبارتی، یکی شخصیت افسانه ای دارد که همواره در حافظه ی جمعی ما می نشیند و دیگری نیز وجود ابژکتیو دارد و بر کرسی آگاهی تاریخی ما نشسته است. این دو شخصیت پاره ای از هویت مشترک ایرانیان هستند. بی گمان در آسمان این مرز و بوم پیرهای برجسته دیگری نیز می درخشند؛ من هم برخی از این آزادگان را در تاریخ خوانده ام و بتدریج درباره آنها خواهم نوشت ولی هرگز مانند نواده مرحوم آی تالله کاشانی نمی کوشم که برای خوش آیند این و آن، مصدق را یک میوه فروش و فرد "عادی" جلوه دهم که جایگاه برجسته ای در تاریخ و در دل هم میهنان ندارد.
من که نواده معمولی یک روستایی عادی نیز هستم و در گذشته هم بر سفرهای نشسته ام که طعام آن نتیجه رنج کارگری زحمتکش و از عرق جبین و عرق ملی او بود، بااینحال نقش دکتر محمد مصدق آن اشراف زاده میهن دوست که بر سفره بورژوازی می نشست را ستایش می کنم. برخلاف نواده آیت الله کاشانی، من به بهانه پژوهش و روشنگری هرگز در پستوی تاریخ به دنبال این سند نیستم که مصدق در جوانی میوه فروش بوده و از قفقاز به استانبول صادرات میوه و سبزی داشته است. من مصدق را در همان بُرش تاریخساز سه ساله و ملی شدن صنعت نفت و سپس در کودتای آبادان می خوانم و می بینم. بنابراین حال که صنعت ملی نفت پارهای از هویت ملی ما شده است، چرا نباید از پیر ایران تجلیل کنیم؟ فراموش نشود این حماسه اسفند و آن کودتای آبادان است که از مصدق یک "اسطوره" می سازد و نه اشرافزادگی و تجارت میوه او در جوانی. از این نوع میوه فروشان و تجار ایرانی هزاران آمدند و رفتند و چه بسا شرافتمندانه هم کسب و تجارت داشتند که لزوماً نمی توانند پروای ملی ما شوند و هویت جمعی ما را پایدار سازند.
بی گمان دکتر مصدق هیچ گونه "مصونیت" تاریخی ندارد و پندار و کردار سیاسی او باید نقد تاریخی شوند. بااین حال کوشش در کاهش او و بیان چنین تعبیرهای سطحی از گذشته ی آن زنده یاد (به زعم این که از او اسطوره زدایی شود) به باورم، هیچ از مقام و منزلت او نمی کاهد.
چنانچه به فرآیند دولت/ملت سازی در تاریخ معاصر آلمان و نقش "بیسمارک" صدراعظم در این فرآیند ملی/میهنی نظری بیاندازیم، در خواهیم یافت که دکتر مصدق و یارانش نیز در اسفند ماه ایران حماسه ای از سنخ "اراده ملی" صدراعظم آلمان آفریدند. به عبارتی مصدق و بیسمارک به لحاظ تجلی این اراده ملی در پروسه عظیم دولت – ملت سازی با یکدیگر برابرند. پس از ملی شدن نفت نه تنها چرچیل فرتوت، دیگر نتوانست به آسانی پای سفره ایران بنشیند بلکه مصدق به جوامع عشیره ای/قبیله ای خاورمیانه هم نشان داد تا بکوشند از آن پس دیگر بومی و محلی نیاندیشند بلکه ملی بیاندیشند. دکتر مصدق از ما می خواهد که سرمایه ملی را به اندازه سرمایه محلی (مناسبات طایفه ای) اهمیت و ارزش دهیم. این پیام میهنی مصدق است که به باورم نقش او را به اندازه اهمیت ملی کردن صنعت نفت می تواند برجسته سازد.
این روزها که ساختارهای شکننده دولت-ملت یکی پس از دیگری در خاورمیانه فرو می ریزند و علائق و همدلی فرقهای به پیکار و چالش با منافع ملی و میهنی برخاسته اند، ما ایرانیان در این برزخ تاریخی به حماسه اسفند مصدق بیشاز پیش آگاه می شویم. کیست نداند آنچه امروز در این منطقه متلاطم می گذرد، نتیجه ی نادیده گرفتن پیام آرمانی دکتر مصدق در فرآیند دولت-ملت سازی است. حال بازگشت این منطقه به همان ذهنیت کافکایی و تعیین وسعت وطن که شعاع آن در همان محدوده بیست کیلومتری خانه باشد آیا به میهن دوستی و فضیلت شهروندی اهالی خاورمیانه کمک می کند؟
آن زمان همان دکتر مصدق فئودال زاده و با خُلق و خوی بورژوایی به نیکی دریافت سراسر منطقه و کل سرمایه نفتی آن در گروگان بریتانیاست و اوست که نخستین جنبش فرا قبیله ای و فرا طایفه ای را به روش ملی و میهنی باید آغاز کند. اوست که باید به نمایندگان پارلمان هشدار دهد که منافع ایران و درآمد نفتی را فدای ذهنیت و منافع بومی نکنند. آنگاه جمال عبدالناصر مصر از نخست وزیر ایران می آموزد که چگونه کانال سوئز را ملی اعلام کند. رئیس جمهور "پان عربیست" مصر اما آن زمان بجای قدر شناسی از دکتر محمد مصدق و الگوی حماسه اسفند، بذر کینه بین همسایگان ایران پاشید و ازآن پس نه تنها نام جاوید خلیج فارس بلکه امنیت آن را نیز به مخاطره انداخت. به عبارتی مصدق ایران و ناصر مصر بلحاظ آنچه امروز در خاورمیانه می گذرد هیچ تشابهی و تقارنی با هم ندارند. بااین حال در این روزهای سخت مصر، من همچنان با مصریان همدلم و تلاش ملی/میهنی آزادگان آن سرزمین را می ستایم.
به راستی آیا امروز هم خاورمیانه به همان سودای "نوستالژیک" دچار نگشته که در همسایگی ایران برخی همچنان شیفته نظام عشیرتی و امارتی شده و برای نابودی هر چه ملی و میهنی است جنگ می کنند؟ در زمان مصدق آیا همسایگان ما علیرغم نفت فراوان باز به همین سیاق سنّتی اداره نمی شدند؟ دکتر محمد مصدق نخستین سیاست مدار خاورمیانه است که با ملی کردن صنعت نفت به آنان آموخت که یک کشور باید با یک رویکرد ملی و میهنی اداره شود و نه با ذهنیت قبیله ای و امیرنشینی. بنابراین چندان گزاف هم ننوشته ام چنانچه - بلحاظ تاریخی - بخواهم نخست وزیر نامی ایران را در در ردیف نام آوران جهان از شمار بیسمارک صدراعظم ملی مقتدر آلمان قرار دهم که به جهان آموخت چگونه یک کشور مدرن را بر پایه مدل دولت-ملت می سازند و اداره می کنند. میراث ملی بیسمارک هنوز در آلمان رنگ نباخته است و برخی کینه توزان با میراث مصدق چه می کنند جز اینکه او را میوه فروش عادی ایرانی نشان دهند!
این که دکتر مصدق نیز همانند بیسمارک نشان می دهد دولت و نظام باید حافظ منافع کشور باشند و نه ویرانگر و غارتگر آن؛ اینکه تمام آحاد ملت به تدریج باید از قالب و "ذهنیت" بومی و طایفه ای بیرون آیند و در قامت "شهروند" ایرانی نمایان شوند تا پروای میهن داشته باشند و نه در قامت "مقیم" ایران ظاهر شوند که چندان پروای ایران ندارند، آیا از دولت مصدق نیست؟
در پایان این که ستار برای من همانقدر سردار استقلال میهن است که مصدق سردار اسفند ایران است و این یاداشت کوچک نیز دعوتی است از هم میهنان که نسیان (بی اعتنایی) تاریخی می تواند هویت جمعی ما ایرانیان را خدشه دار سازد و بی ارزش کند. شگفتا! برخی قلم بر چهره مصدق می کشند و او را حتی "پوپولیست" و فرصت طلب می خوانند. من هرگز در مطالعه تاریخ معاصر کشورم به دنبال این نیستم که ستار ایران در جوانی چه شغلی داشت بلکه همواره او را در محاصره تیربارهایی می بینم که تبریز را گلوله باران می کنند تا با نادیده گرفتن استقلال ایران، حاکمیت این کشور را به مدار بیگانگان منحرف سازند. اراده و عرق ملی ستار همیشه افتخار هم میهنان ایرانی اوست. حال که مهر ایران در نهاد ماست، کیست ستار را دوست (به) دارد آنگاه که مصدق خفته است. کیست مصدق را دوست دارد آنگاه که عشق مرده است؟
۱۳۹۳ اسفند ۲۰, چهارشنبه
از نان تا نیروانا
از نان تا نیروانا
علی محمد اسکندری جو
درنگی بر فرزانه فرهنگ ایران داریوش شایگان
البته آنسان که رایج است برخی درباره موضوعی کوچک، چه بسیار می نویسند و به راستی که پُر نویسی در این زمینه چه آسان است اما در برابر، قلم فرسایی درباره موضوعی سترگ و فرد فرهیختهای به جایگاه داریوش شایگان چندان آسان نیست بویژه هنگامی که این درنگ بیدرنگ بخواهد از نان تا نیروانا هم بالا رود.
در غرب فریدریش نیچه را نخستین فیلسوف فرهنگ می شناسند و من در ایران دکتر شایگان را نخستین فیلسوف فرهنگ خواهم شناخت. از این دو "نخستین" یکی به سوی فیلولوژی لاتین می رود دیگری نیز به سوی فیلولوژی سانسکریت. اگر در قرن هجدهم برای نخستین بار ادموند بِرک نظریه پرداز ایرلندی برای تحلیل و تجلیل انقلاب کبیر فرانسه، اصطلاح درنگ (رفلکسیون) را بکار نمی برد امروز نمی دانستم که آیا درنگ در ظرف کوچک جستار و مقاله هم می گنجد یا گستره آن فراتر از آن دو است. بگذریم که فیلسوف ایرلندی درنگ خویش بر انقلاب فرانسه را نخست با تجلیل از این کشور آغاز می کند و در میانه راه به تحلیل انقلاب می رسد و سرانجام، آن را با نقدی ویرانگر از انقلاب کبیر به پایان می برد. اینک به پیروی از درنگ این فیلسوف محافظه کار که فرانسویان را و انقلابشان را از منظر فرهنگی کاویده است من هم درباره دکتر داریوش شایگان - که این روزها به آستانه هشتاد رسید – می خواهم درنگی بیدرنگ از چشم انداز فرهنگی داشته باشم بر تأثیر بعضی از مفاهیم او در فرآیند تخمیر فرهنگی ایران.
در ایران برخی دکتر شایگان را فیلسوف می شناسند، پارهای نیز وی را متفکر بورژوازی به شمار می آورند که پروای طبقه بورژوا و اشراف دارد. برای من اهمیتی ندارد که این فاضل فرزانه در کافههای سنژرمن در پاریس با که می نشیند و با که سخن می گوید. برای من این مهم است که به درستی نمی دانم دکتر شایگان را باید نویسنده فیلسوف بنامم و یا وی را فیلسوف نویسنده بخوانم. به باورم اگر درک درستی از مفهوم لاتین فیلولوژی به معنای تحتاللفظی فرهنگ زبان یا "فقهاللغه" می داشتیم آنگاه به آسانی می توانستیم داریوش شایگان این فیلسوف فرهنگی را یک فیلولوگ برجسته ایرانی بنامیم؛ اما شاهدیم که سادهانگاری افراطی برخی مترجمان بازاری مفهوم فیلولوژی و جایگاه آن را در فلسفه فرهنگ به درستی درک نکردند و آن را حتی به معنای "زبانشناسی" کاهش دادند. به بیان زنده نام شاهرخ مسکوب این ناسپاسی فرهنگی تا کجاست؟
اینجا برای تعیّن جایگاه دکتر شایگان در فرهنگ ایران به این طبقه بندی غربی توجه کنیم که در مقایسه تطبیقی دو فرهنگ آلمانی و روسی آمده است که نویسندگان روسی - بویژه آنها که در عصر طلایی ادبیات در سده نوزدهم می نوشتند – عموماً فیلسوف خوانده می شوند و در مقابل، فیلسوفان آلمانی را نیز نویسنده می نامند. فیلسوفانی که از برلین تا آسمان اندیشیده و نوشتهاند و من به تناوب در اینجا و آنجا به این طبقه بندی فیلسوفان و نویسندگان اشاره داشتهام. به باورم ما ایرانیان هر آنچه که به آن اندیشیدهایم، آلمانی‌ها پیشتر از ما به آن اندیشیدهاند و شگفتتر آنکه آنچه را نیز که تا کنون به آن نیاندیشیدهایم آلمانی‌ها به آن اندیشیدهاند! بنابراین به پاس دانش فلسفی و خدمات فرهنگی داریوش شایگان چاره چیست جز آنکه به تأسی از فیلسوفان نویسنده در آلمان، ما ایرانیان نیز جایگاه فرهنگی وی را با "متراژ" ایرانی اندازه بگیریم که داریوش شایگان یک فیلسوف نویسنده ایرانیست. فیلسوف نویسندهای که پروای فرهنگ دارد.
از برآیند آثار، مفاهیم، باورها و نظرات دکتر شایگان به نظر می رسد او یک فرزانه است و به باورم آن ویژگی هایی را که ارسطوی یونان برای مقام فرزانگی در چهل سالگی هر یونانی لازم می داند ما می توانیم آن مؤلفه‌ها را منطبق بر داریوش شایگان هم ببینیم. برای من اهمیتی ندارد که ارسطو هر غیر یونانی را شایسته فرزانگی ندانسته و او را "بربر" می شناسد بلکه آنچه اهمیت دارد اینکه داریوش را باید دو فرزانه دید که هم معیارهای فلسفه عقلانی/منطقی ارسطویی را داراست و هم اینکه طعم "حکمت" و معنویت هندوی شرق را چشیده است که به بیان مولانا عقل "چوبین" در آستانه آن می سوزد و خاکستر می شود. در طول تاریخ هزاران ایرانی به هند رفتند و تحفهای فرهنگی از آنجا به همراه نیاوردند؛ صادق هدایت هم که به هند رفت هنگام بازگشت "مرگ" را با خویش به ایران آورد، اما داریوش شایگان جوان، بیسفر به هند می کوشد حیات و حکمت آنها را از پاریس به ایران آورد. در حالی که در لابلای اثر هندوی صادق "مرگ" حضوری نزدیک دارد و در همین همسایگی فرهنگ ما خانه کرده است، اما در لابلای اثر هندوی داریوش "زندگی" حضوری سنگین دارد و از نان تا نیروانا گسترده است. دکتر شایگان یکی از علل پژوهش در مکتب‌ها و فلسفه‌های آسیای شرقی را همین غور در راز و رمز مرگ و زندگی می داند که برخی در حال گذار از سنّت به مدرنیته بیش از دیگران به آن توجه می کنند.
حال چنانچه شایگان به آن سوی هندوستان نیز خیز بر می داشت، آن جهان بینی فلسفی صرفاً نانمحور (یان و یین) را چگونه می توانست از دیوار بلند و طویل چین عبور داده به ایران آورد؟ فرهنگ چین دامنه نفوذ یین و یانگ را به همین جهان مادی محدود ساخته و با جهان خارج از جمله ایران و هند، بیگانه است. در آن صورت مهمترین پرسش فرهنگی شاید این باشد که آیا دوآلیسم کنفسیوسی را بر دوآلیسم ایران باستان می توان منطبق ساخت؟ آنگاه اگر تقارن بین حکمت چینی و ایرانی ممکن نشود پس ما را با دکترین رنج محور بودا و یا حکمت دنیا طلب کنفوسیوس چه کار؟ در اینجا اشاره کنم که بودای چینی فربه تر از بودای هند است و این فربگی بی‌دلیل نیست. سنّت طبقاتی هند برپایه نظام کاستی یک بودای نزار می طلبد که همواره به درون (ازوتریسم) نظر دارد و نه آنکه هوای برون (اگزوتریسم) به سر داشته باشد. حال آنکه این بودا زمانی که بر اثر تضارب با جهانبینی هندوئیسم بتدریج توسط هوادارن بودایی از هند به آن سوی دیوار چین می گریزد در آنجا فربه می شود.
البته این فربگی مجسمه‌های بودا به آن دلیل نیست که چینیان هم فربه هستند (که عموماً نیستند) بلکه به آن سبب است که بطور اصولی، نظام طبقاتی کاستی حاکم بر هند چنین بودای نزاری را می طلبد. نظامی طبقاتی با اختلاف طبقاتی بسیار هولناک که یک میلیارد انسان را در دو طبقه نشانده است و به گفته فریدریش نیچه فیلسوف سودایی آلمان، طبقه زیرین هند یا همان "چاندلا" هرگز امکان خروج از طبقه و ارتقای حیات خویش را نه بلحاظ معنوی دارد و نه بلحاظ مادی! تنها یک هزارم جمعیت هند که از طبقه مهاراجه و اشراف هستند، بالغ بر نیمی از کل ثروت هندوستان را در اختیار دارند. به عبارت دیگر، آیا به لحاظ منطقی در یک سرزمین، هست و نیست بیش از یک میلیارد هندی باید که برابر با ثروت فقط یک هزار هندی باشد؟
حال آیا غرب در سده‌های نوزدهم و بیستم این هندوئیسم و حکمت شرقی را به معنای یک نوع "روش زندگی" به همان شکلی که در شبه قاره هند جاری بود آنان نیز به همان صورت آن را پذیرفتند که البته چنین نگشت. در آلمان، انگلیس و فرانسه در فرآیند "تصعید" دیانت، روشنفکران توانستند از هندوئیسم قبض روح کنند و پیکر بی‌جان این کیش شرقی را به همان هندوستان پس فرستادند. پنجاه سال پیش دکتر شایگان آشنایی با مکاتب معنوی هند را برای ایران امکان پذیر ساخت، حال ما ایرانیان که پروای معنویت و دغدغه اخلاق داریم آیا به "عوارض جنبی" این جهانبینی هندی و تثبیت هزاران ساله نظام کاستی حیات هند، هیچ درنگ کردهایم؟ در چین اما از آن نظام کاستی و بودای نزار هندی خبری نیست بلکه در آنجا وی را در تنور بومی سازی چینی آبدیده و بسیار فربه ساختند تا فقط به کار دنیا آید. به عبارت دیگر، معمولاً فرهنگ‌ها هیچ کیش و آیین و حکمتی را همان گونه که در مبدأ آفریده و نهادینه شده است را به همان شکل پذیرا نیستند. علیرغم ضریب بالای "تولرانس" موجود در جوهر جهانبینی هندوئیسم، مشکل بتوان پذیرفت که در ایران و خاورمیانه نوعی از تعامل با این کیش هندو برقرار شود. همانطور که دکتر شایگان به درستی اشاره می کند دو جهانبینی بودیسم و هندوئیسم در غرب با اقبال روبرو شدهاند؛ اما استاد به یقین اذعان دارند که این عنایت غرب به کیش بیگانه به سبب خلاً موجود در حیات معنوی در واقع بر اثر مبارزه بی‌امان روشنفکران اروپا با دیانت مسیحی بود.
در اینجا برای اینکه نشان دهم کتاب "آسیا در برابر غرب" نگارش دکتر شایگان را اصطلاحاً "چپ خوانی" نکرده ام تا دچار خلط مبحث (شاید هم خلط فرهنگ) شده باشم بلکه این اثر را از راست خوانده ام، می خواهم فیلسوف ایرانی را با صادق هدایت مقایسه کنم. مگر نه اینکه این دو در دو فرهنگ ایرانی و هندی بر محور دو مفهوم – زندگی و مرگ – همواره غور کردند تا پاسخی برای ما از راز و رمز هستی و نیستی و یا آنچه هست و آنچه نیست بیابند. حال به بهانه مقایسه دو فرهنگ هندی و ایرانی، من به همان اندازه نویسنده ایرانی صادق هدایت را فرزانه "مرگ" می شناسم که داریوش شایگان را فرهیخته زندگی می دانم. به بیان دیگر، صادق و داریوش دو قطب دوآلیسم حکمت (باستان!) ما به شمار می روند. اگر چنین نیست پس صادق در سفر هند، مرگ را از کجا آورده است؟ فراموش نکنیم که مرگ صادق جوهر ایرانی (اسلامی) ندارد همان گونه که زن و زایندگی هم در ضمیر او گوهر "اثیری" دارند که بیگانه با فرهنگ امروز ما است. حال از آنجا که شایگان با فلسفه غرب و نیچه و هگل نیز آشناست، گریزی ناگزیر به دیالکتیک بزنیم که مفهوم مرگ و زندگی در نگرش صادق هدایت را در تضارب با مفاهیم مرگ و زندگی در فرهنگ هندویی آمده در کتاب داریوش شایگان ببینیم. از زندگی (هستی) نیستی یا مرگ زاده می شود و از مرگ (نیستی) هم هستی یا زندگی زاده می شود. به این سیاق، صادق مرگ را "سوبلیمه" می کند و داریوش هم به همان اندازه حیات را سوبلیمه می کند. احساس خوف و رجاء همزمان نسبت به هیبت مرگ در ضمیر هدایت، برابر احساس خوف و رجاء شایگان در مقابل عظمت حیات است.
این جدال مفاهیم بین صادق و داریوش در ضمیر ما ایرانیان که گاهی شایگان می خوانیم و گاهی هدایت، همواره رخ می نماید. به درستی این را نمی دانم که آیا مفهوم لاتین "سوبلیمه" را به خوف و رجاء ترجمه باید کرد یا نه؛ اما این را می دانم این مفهوم بیگانه در زبان و هنر و فرهنگ ما ایرانیان همچنان بیگانه است. در حیرتم که چگونه سوبلیم در گفتمان فرهنگی ما چنین ناآشناست. مگر می توان از کانت سخن گفت ولی "سوبلیم" او را ندانست که چیست؟ مگر می شود از نقاشی، مجسمه سازی، رمان و تراژدی، موسیقی و کمدی، شهرسازی، تئاتر و سینما سخنی به میان آورد ولی با سوبلیم چنین بیگانه باشیم و با معنای صحیح آن نیز بسیار ناآشنا؟ شاید هم بی‌دلیل نیست که در پذیرش آسان مفاهیم بیگانه دکتر شایگان گلایه دارد: "... بیچون و چرا و بدون دید تحلیلی و تاریخی می پذیریم... گمان می کنیم که هویت فرهنگی خود را حفظ می کنیم..." در فرهنگ عشق محور ما تجسم مفهوم سوبلیم را شاید به نخستین نظر و دیدار هولناک و ذوقناک مولانا به شمس تبریزی هم بتوان تشبیه کرد:
بی تو اگر به سر شدی، زیر جهان زبَر شدی
باغ ارم سقر شدی بی‌تو به سر نمی شود
در پی برداشت شایگان از نیهیلیسم - در کتاب آسیا در برابر غرب - و اشاره او به این عبارت از داستایفسکی: "ما روسها [امروز] همه نیهیلیست هستیم" باید اشارهای روسی در اینجا آورد که نیهیلیسم روسی با نیهیلسم نیچهای، فاصلهاش از فرهنگ آلمانی تا فرهنگ روسی است. به بیان دیگر، نیهیلیسم که مطلوب صادق و داریوش است در واقع دلالت "اخلاقی" دارد حال آنکه نیهیلیسم داستایفسکی ناظر بر "سیاست" است. با اشارهای که به نویسندگان فیلسوف روسیه آمد، فیودور داستایفسکی مفهوم نیهیلیست را به معنای سیاسی آن در نظر دارد. حال چنانچه نیهیلیسم داستایفسکی را همان مفهوم منظور هدایت و شایگان فرض کنیم، این تعبیر اخلاقی از نویسنده روسی "... اگر خدا را از عالم بر داریم هر کاری برای آدمی جایز می شود." با این پاسخ اسلاوی ژیژک فیلسوف اسلواکی روبرو می شویم "...اگر خدا در عالم باشد هر کاری برای آدمی جایز می شود." آشکار است ژیژک در نگاه به اوضاع فعلی خاورمیانه که به نام خدا سر خلق بی‌گناه می برند این تعبیر از داستایفسکی را واژگون می کند تا به باورم، نشان دهد برداشت نیهیلیستی نویسنده مشهور روسی دلالت سیاسی دارد.
بیگانگی فرهنگایران با مفهوم عصر جدید
دکتر شایگان در مصاحبه هایش اذعان دارد که در دهه ۱۳۴۰ بازگشت به معنویت و رویکردی تازه به حکمت و فلسفه هند به عنوان بدیلی برای دوران گذار از سنّت به مدرنیته را ضروری می داند. او سپس استدلال و شاهد می آورد که در اروپای مدرن، حکمت و فلاسفه شرقی بویژه بودیسم از اقبال خوبی برخوردار است. در ادامه نظر استاد اضافه نمایم که غربی‌ها این بُرهه در رویکرد به حکمت شرقی را اصطلاحاً عصر جدید نام گذاری کردهاند. بیگمان این عصر جدید دلالت زمانی ندارد و نشانه آن نیست که غرب مدرن وارد دوره نوینی شده است بلکه صرفاً دلالت فرهنگی دارد. به عبارت بهتر، این عصر جدید در اروپا را میتوانیم به گونهای از برهه رُمانتیسم آلمانی یا رمانتیسم فرانسوی تشبیه کنیم که در واکنش به جنون عقلانیت افراطی در دوره روشنگری غرب نمایان می شود. دوره روشنگری را می گویند همان زمانی است که روشنفکران هنگام بذرپاشی سکولاریسم و لائیسیته تیغ از رو می بندند و به ستیز با دکترین مسیح مریم و اخلاق برآمده از دین او بر می خیزند. آنگاه در این سالهای طوفانی گذار از سنّت به مدرن این "عصر جدید" شبیه یک پناهگاه عمل می کند که توده‌های باورمند بتوانند در آن برای مدتی از آتش "آتهایسم" که بر خرمن معنویت دینی افتاده در امان باشند. من در آثار فرزانه ایران دکتر شایگان این عصر جدید را نمی بینم و نمی دانم چرا استاد در آثارشان به این سیستم دفاعی فرهنگی یا آتاویسم اشاره نداشتند.
من صرفاً به جهت آشنایی و سهولت درک شرائط فرهنگی دهه ۱۳۴۰ که دکتر داریوش شایگان با کوله باری از حکمت و فلسفه هندی به ایران آمد، می خواهم اشاره اندکی به آن زمان و برهه "عصر جدید" در اروپای دهه ۱۹۶۰ میلادی داشته باشم. شرائطی که غرب غرق در جنبش فمینیسم و نیز تولیدات مکتب چپ فرانکفورت مشهور به "انقلاب جنسی" در اروپا بویژه فرانسه شده است. در آن سوی اقیانوس اطلس هم جنبش "هیپیسم" در ایالات متحده امریکا غوغا می کند و شهرآشوب است. شرائطی که وُلگاریسم در همه عرصه‌های اجتماعی و سیاسی و هنری غرب در حال پیشروی است. از نگاه ما پنداری که آن زمان فرهنگ دچار مالیخولیا گشته بود و بگذریم که غرب در جواب ما شرقیان می پنداشت که ما خود دچار مالیخولیا شدهایم! در سده نوزدهم فریدریش نیچه هم با نگرش به انحلال فرهنگ غرب، به زعم خویش می پنداشت که اروپا دچار مالیخولیا شده است و جالب آنکه اروپا هم پاسخ فرستاد که این نیچه است که دچار مالیخولیا شده است. بااین حال شایگان برخلاف نیچه به سوی هند و حکمت هندویی روی می آورد و ما را در عصر جدید ایرانی با این حکمت سه هزار ساله آشنا می کند. بر اساس شواهد فیلولوژیک یونان باستان پیداست که ویژگی شخصیتی مالیخولیا در پیوند با یکی از چهار مزاج (سودایی، صفراوی، خونی، بلغمی) است که توسط حکیم جاودان جالینوس به نام حالت ملانکولیا یا غم و ناامیدی تشخیص داده شده است. اینک ما ایرانیان از سلسله سامانیان تا کنون با همین مفهوم وارداتی "ملانکولی" مشکل داریم و آنقدر افراطی با آن برخورد کردهایم که برای فردی که دچار مالیخولیا گشته است، پنداری که او چارپایی شده و باید بوعلی به بالین وی آید. به این سیاق، هنگامی که نیچه برای اضمحلال فرهنگ غرب استعاره مالیخولیا را بکار می برد می پنداریم که آن فرهنگ چهارپایی شده و باید علف دهیمش تا فربه شود!
من بی‌دل و دستارم در خانه ی خمّارم
یک سینه سخن دارم هین شرح دهم یا نه
استاد داریوش شایگان اصطلاح موتاسیون یا جهش فرهنگی را از علم بیولوژی وام گرفتهاند و مفهوم آتاویسم هم که مدتهاست در "گفتمان فرهنگی" غرب مطرح است از همین علم زیست شناسی عاریت گرفته شده است. آتاویسم یا این سیستم دفاعی برای آنان که در فرآیند گذار از سنّت به مدرنیته دچار سرگردانی و التهاب می شوند به کار می رود. در غرب سده نوزدهم زمانی که فریدریش نیچه آخرین جرعه از جوهر دیانت مسیحی را سر نکشیده بر زمین می کوبد، آنگاه چاره چیست جز اینکه آتاویست‌ها به عصر جدید پناه آورند. فیلسوف آلمانی در پاره هفتم از رساله تبارشناسی اخلاق عبارات مخوفی را یکی پس از دیگری بر سر این دیانت می کوبد: "مسیحیت کیش ترحم و دارای سائقه نفی زندگی است؛ این دیانت حالتی دارد عکس احساس شادابی و سائقه زندگی. ترحم همواره اثری ناامید کننده دارد و هر انسان با احساس ترحم ازتوانایی و پویایی خویش دور می ماند. احساس ضعف و ناتوانی اثری رنج آور بر حیات ما دارد که با احساس دلسوزی و شفقت بر دیگری وخیم تر نیز خواهد شد. دلسوزی رنج بشری را عفونی می کند و ترحم یک بیماری مُسری است." حال با چنین حمله هولناکی به دین و خدا و باورهای دیرینه بشری که بهانه زیستن یا همان گوهر معنوی را از انسان می زداید و کلیسا هم بیشتر به موزه شبیه می شود تا یک مکان برای نیایش با خدای خویش، آیا برخی از شهروندان جامعه غربی نباید در کُنشی آتاویستی به عصر جدید یا همان عرفان شرقی پناهنده شوند؟
در آلمان برادران "اِشلگل" را و در فرانسه هم آبراهام دوپرون را می توان نام برد که دویست سال پیش با نگاه به شرق و ترجمه از زبان سانسکریت توانستند تا اندازهای خلأ ناشی از فقدان معنویت دینی در اروپا را با حکمت هندویی پر کنند. اشلگل به عنوان یک فیلولوگ برجسته زبان سانسکریت و دوپرون به مثابه شرق شناس مسلط به دو زبان فارسی و هندی توانستند راه را برای عصر جدید و پناهجویی آتاویست‌ها به درون این مکاتب شرقی هموار کنند. دکتر داریوش شایگان با فاصله ۱۵۰ سال همین حرکت حکیمانه را با نگارش اثر قطور و معتبر "ادیان و مکتب هاب فلسفی هند" در ایران آغاز می کند که بسیار باید ارج نهاد. در حوزه زبان و فرهنگ، فریدریش اشلگل نخستین پژوهشگری بود که طبقه بندی زبان‌های هند و اروپایی را انجام داد و اصطلاح زبان هند و اروپایی از اوست. مقام آبراهام دوپرون در فرهنگ شرق را من همانند جایگاه زنده نام "شاهرخ مسکوب" در مطالعات فرهنگی در ایران می بینم. اگر فرهنگ شرق در برابر دوپرون فرانسوی ناسپاس شد، فرهنگ ایران هم در تجلیل و تحلیل آفریننده "ارمغان مور" مسکوب ناسپاس گشت. چنین به نظر می رسد که دوپرون و اشلگل نخستین سنگ بنای برهه عصر جدید را در فرهنگ اروپا گذاشتند. در ایران هم آنچه را که مسکوب و شایگان آفریدند می توان در همین کاتهگوری طبقه بندی کرد؛ بااین تفاوت که غرب دوران‌های فرهنگی رنسانس، اصلاحات، روشنگری و نیز برهه کوچک رمانتیسم را به تدریج پشت سر گذاشت و اندک اندک به دوران مدرن پا نهاد، حال آنکه ایران به لحاظ فرهنگی کدام دوره رنسانسی، اصلاحاتی، روشنگری، رومانتیستی را پشت سر گذاشته بود که سپس از دروازه تجدد عبور کند و وارد فرهنگ مدرن شود؟ آنگاه این پرسش به ذهن می رسد که آیا مسکوب و شایگان دچار شتاب فرهنگی شدند و نسخه معنویت و "ملیت" برای جامعهای پیچیدند که هنوز آحاد آن جامعه در مدار سنّت به سر می برند؟ سنّتی که به گفته نویسنده چک "فرانتس کافکا" وطن ما همان شعاع بیست کیلومتری خانه ما است و در نتیجه بیرون از این شعاع، ما را با تمدن و تجدد و ملیت و حس شهروندی چه کار؟
اکنون زنده یاد شاهرخ مسکوب در میان ما نیست تا در پی کتاب "جستاری در شاهنامه" به ما پاسخ دهد در فرهنگ سرزمین ما آیا ایران هم مانند آلمان به یاری اسطوره (شاهنامه) باید فرآیند دولت/ملت را طی کند و اصولاً آیا ملیت و حس ملی (شهروندی) از تبار معنویت است یا نه؟ به باورم ایده فرانتس کافکا که در دوران سنّتی وطن ما و عشق و دوستی وطن ما در همان شعاع بیست کیلومتری خانه ما خلاصه می شود، چندان هم سخن نسینجیدهای نیست و نشان می دهد که اروپا با سکولاریسم و لائیسیته افراطی و کنار نهادن دین و معنویت برای رسیدن به مدرنیته چه راه دشوار و سنگلاخی را پیموده است. بی‌جهت نیست که ما ایرانیان در آگاهی از فرهنگ غرب با این اصطلاح "عصر جدید" همچنان بیگانهایم و شاید که دچار نوعی "نسیان" تاریخی یا به گفته دکتر شایگان، دچار عارضه تعطیلی تاریخ شدهایم.
حکمت شرق و ایدئولوژی شدن سنّت
می توان از استاد شایگان پرسید که آیا حکمت شرق هندوئیسم می تواند (یا می توانست) از ایدئولوژی شدن سنّت در ایران جلوگیری کند؟ چنانچه قرار باشد نظری پُلمیک در پی این پرسش داشته باشم باید عنوان کنم که به باورم مهمترین چالش یا شاید سخت‌ترین مانع در پذیرش یک حکمت همانا خود حکمت است. به بیان دیگر، می دانیم که علم افزون بر اینکه مفید است، آموختنی نیز هست و می توان دانش را به انسان متعارف منتقل کرد. از سوی دیگر می دانیم که فلسفه هم آموختنی است و به فرض که بپذیریم فلسفه (خلاف علم) هیچ فایدهای ندارد، اما لااقل فلسفه می تواند فرآیند فعال ذهن برای درست اندیشیدن منطبق بر اصول "منطق" را در وجود هر انسان متعادلی بر انگیزاند. اینک نوبت حکمت می رسد و تفاوتی نیست که این حکمت ایرانی باشد یا هندویی و یا حکمت چینی باشد. حکمت را (برخلاف علم و فلسفه) به هیچ عنوان نمی توان به ملت دیگری انتقال داد. مگر امریکا با غزلیات مولانا (که زمانی پر فروش‌ترین کتاب سال هم شد) توانست به حکمت مولایی برسد و بر قالیچه فراق بنشیند تا عظمت عشق را از بلقیس تا سلیمان سیر کند؟
بی سبب نیست که ادعایی ساده آوردم که بزرگترین مانع انتقال حکمت همانا خود حکمت است. حال نظر به کتاب "آسیا در برابر غرب" می توان از دکتر داریوش شایگان پرسید که آیا حکمت شرق می تواند (یا می توانست) در ایران از ایدئولوژی شدن سنت جلوگیری کند؟ گذشته از اینکه برخلاف نظر استاد، من با این ادعای کارل مارکس که ایدئولوژی "آگاهی کاذب" است مشکل دارم، اما ظاهراً دکتر شایگان همین برداشت پُلمیک مارکس از مفهوم ایدئولوژی (در پاسخ به تز فوئرباخ هگلیست چپ جوان) را بی‌کم و کاست پذیرفته و در کتابش بکار برده است.
در این بازار عطاران مرو هر سو چو بیکاران
به دکان کسی بنشین که در دکان شکر دارد
من در کتاب "ماورای تاریخ تا ماورای سیاست" مفهوم ایدئولوژی و نیز تعریف و انتظار مارکس از فلسفه را تا اندازهای بررسی کرده و در آنجا اشاره دارم که بنا به تئوری اندیشمند معاصر آلمانی اریش فوگهلین، ایدئولوژی شاید همان گذار از دین به عرفان و تصوف است و یا به عبارتی عرفان و دین منقلب شده است. چنانچه دین را یک ارگانیسم زنده همانند انسان تصور کنیم، بنابراین ایدئولوژی را نمی توان ارگانیسم زنده یا انسان اما بدون سر تصور کنیم. حال اگر این تشبیه یا تقارن ساده بین دین و ایدئولوژی را بپذیریم در خواهیم یافت که در عصر تجدد، بسیاری از مؤلفه‌های دین و ایدئولوژی بر یکدیگر منطبق خواهند شد. به این سیاق مارکس، اگوست کُنت، باکونین، هانری سن سیمون، پرودُن، انگلس و حتی بیسمارک، لنین، مائو، موسولینی و هیتلر نیز به پیروی از دکترین نیمه دینی (و نیمه عرفانی) قدّیسین مسیحی از قبیل سنت اگوستین آفریننده "شهر خدا" و بویژه یواخیم فلورسی، می کوشند (خواسته یا ناخواسته) قدم در جای پای این دو عارف و متکلم مشهور نصرانی بگذارند.
این منجیان و ناجیان عرفان محور در واقع نقش فارقلیط (پاراکلیت) و یا همان بشارت دهنده پایان چرخه سوم تاریخ (برپایه تثلیث خدا، پسر، روحالقُدوس) را در سر می پروراندند. به عبارتی، تئوری پردازان حکمت و عرفان در غرب مدرن از مدار دین خارج گشته و به مدار عرفان نشستهاند. در این زمینه اریش فوگهلین (که در ایران بسی ناشناخته است) سه اثر بسیار ناب تألیف کرده است. بااین حال فوگهلین هنگامی که به دیوان شمس مولای بلخ که گشتاورش "عشق" است می رسد و یا اینکه به رساله فتوحات مکیه شیخ الاکبر (محیالدین ابن عربی) می رسد، به آن دلیل که مثلاً این دو عارف و متکلم مسلمان همانند کارل مارکس سه دوره تاریخی منطبق بر تثلیث پدر، پسر، روحالقدوس (برده داری، فئودالیته، سرمایه داری) را تئوریزه نکردهاند از صف فارقلیطان یک دوره تاریخی بیرون می کند!
در باره اصطلاح مهجور روشنفکر دینی که دکتر شایگان نیز پذیرای آن نیست، من اصطلاح روشنگر (اینتلی گنتسیا) که از فرهنگ روسی وام گرفتم را برای فرهیختگان مسلمانی که پروای دین نیز دارند پیشنهاد دارم. اینجا و آنجا و در کتاب "نیچهی زرتشت" دلائلی آوردم که برخلاف احمد فردید که می پندارد: "آینده ما گذشته غرب است" من همواره می پندارم: آینده ما گذشته روسیه است. به همین سبب از روسیه ی پوشکین اصطلاح اینتلیگنسیا را که مؤلفه‌هایش بلحاظ تاریخی و فرهنگی منطبق بر فرهنگ ایران است را وام گرفتم تا بجای روشنفکر (انتلکتوئل) غربی بکار آید. تاریخ روشنگری در ایران و روسیه معاصر نشان میدهد که در این دو سرزمین، قشر روشنگران از اصطکاک (اینرسی) بین دیوان سالاری عظیم دولتی از یک سوی و مطالبات توده‌های عظیم محروم از سوی دیگر، تولید شده است. به بیانی برآیند (اجتناب ناپذیر؟) این چالش و اینرسی را همین روشنگر است. به این سیاق، دکتر علی شریعتی، دو صادق چوبک و هدایت و نیز مسکوب، بهرنگی و زرینکوب هم روشنگر می شوند و نه روشنفکر. کیست نداند در فرهنگ اِگالیته غرب اصطلاح "انتلکتوئل" این روزها دیگر چندان بار ارزشی ندارد چه رسد آنکه پُز سیاسی هم دارا باشد. در پایان امید که ایران در این دوران ناسپاسی که کتابخوانی در عمق چاه فرهنگی ولگاریسم گرفتار شده است، عنایت به پژوهش فرهنگی در بین نخبگان و فرهیختگان بیشتر شود و فلسفه فرهنگ به عنوان یک "دیسیپلین" در مراکز معتبر میهن تدریس شود تا شاید ایرانیان دومین فیلسوف فرهنگ را نیز کشف کنند و ارج نهند.
نگفتمت مرو آنجا که آشنات منم
در این سراب فنا چشمه حیات منم
گر به خشم روی صدهزار سال ز من
به عاقبت به من آیی که مُنتهات منم
نظام به شرق، دولت به غرب
نظام به شرق، دولت به غرب
علیمحمد اسکندریجو
در سالی که گذشت دولت ایران هیچ مشکلی با دستگاه تولید پروپاگاندا و شعارهای افراطی کرملین نیز نداشت
چه می توان کرد ایرانی که در نهاد من است هیچکس نمی تواند از من جدایش کند حتی خودم. سالی که گذشت اما از بهارش هویدا گشت این ایران با بیم و امید به یک "فترت" فرو می رود. رئیس دولت هم مانند بازیگر رمان فیودور داستایفسکی در گوشه‌ای از پاستور آرام می گیرد تا به "مکافات" سالهای گذشته ایران درنگی تحلیلی و تدبیری داشته باشد. گرچه در ارتکاب این حادثه هولناک روحانی که "راسکولنیکوف" نبود اما کیست نداند او که بود. در سالی که گذشت احمدی نژاد و برخی از یاران حلقه روسگرایی در سایه روشن سیاست ایران نمایان شدند تا مبادا فراموش کنیم آنگاه که نظام به شرق شود آیا دولت نیز باید به شرق شود؟
در سالی که پایان رفت پنداری ایران به کمک همسایه شمالی هم شتافت؛ مسکو سخت به دنبال "خصم" خارجی می گشت تا آذر "شوونیسم" را در سرزمین پوشکین فروزان کند. سرانجام روحانی بر اثر همان درنگ تحلیلی که در آغاز سبز سال داشت به این نتیجه رسید که فعلاً آن دشمن خارجی را نزد پوتین به امانت تحویل دهد تا ایران نفسی تازه کند. رئیس پاستور این دشمن خارجی را به کرملین فرستاد تا پوتین شاد و خرسند از این بهانه که امریکای جهانخوار طرح سرنگونی رژیم مسکو را دارد، بجای تعامل با غرب و بهره بردن از دانش، تکنولوژی، سرمایه خارجی، مبارزه با رانت خواری و فساد دیوان سالاری، آشنایی با مبانی دموکراسی و مکانیسم جامعه مدنی، به جنگ شعاری و رجزخوانی علیه غرب سرگرم شود تا هم روبل بشکند و هم بورس بشکند و شاید در آینده هم کرملین.
دولت روسیه در سالی که گذشت به بهانه پیکار با این دشمن امانتی ایران، توانست طرح میلیتاریزه شدن کشور و افزایش بودجه جنگی (دفاعی!) را برای شهروندان روس مشروع و منطقی نشان دهد. البته در نظر ما ایرانیان امروز میلیتاریسم روسیه لزوماً به آن معنا نیست که دو ملت ایران و روس دوباره به گذشته، بویژه زمان جنگ بینالملل دوم باز می گردند و پس از کمک بی‌دریغ ایرانیان به اتحاد جماهیر شوروی در شکست دادن فاشیسم، آنگاه استالین به نشانه سپاس از سخاوت ملت ایران به فکر جدایی پارهای از میهن ما باشد!
با توجه به ساختار قدرت در روسیه که هیچ تقارنی با سازه قدرت سیاسی در غرب ندارد، چندان هم بی‌دلیل نبود که سال گذشته مسکو بیتاب جنگ تبلیغاتی علیه یک دشمن خارجی گشت تا ولادیمیر پوتین بدین وسیله از یک سوی، سرزمین اوکراین را یک کشور جعلی و دارای یک دولت جعلی بنامد و از سوی دیگر نیز جنگ سرد را با غرب آغاز کند. در این میان دولت روحانی آنقدر درک ایرانی داشت که در فتنه نظامی سیاسی "از کرملین تا کییف" که سوی برخی از "روسگرایان" ایرانی تبلیغ می شد از مسکو پشتیبانی نکند. به عبارتی روحانی مشکلی با بیثبات سازی اوکراین توسط روسیه نداشت بلکه همانند دولت چین این زیاده خواهی روسها را اگر رسماً محکوم نکرد حداقل در این مناقشه از کرملین هم پشتیبانی نکرد.
در سالی که گذشت دولت ایران هیچ مشکلی با دستگاه تولید پروپاگاندا و شعارهای افراطی کرملین علیه اتحادیه اروپا و امریکا نیز نداشت؛ روحانی حتی مشکلی با شبکه خبر سیما هم نداشت که گاهی این تبلیغات روسی را بر روی آنتن ایرانی پخش می کرد تا مبادا پدیده روسگرایی روزی در سرزمین سبز ما خشک شود که آنگاه نماینده پارلمان آرزوی مرگ کند آنهم نه برای ریزگردهای خوزستان و خشکی زاینده رود بلکه برای پیاده روی دو وزیر!
سه سرمایه در سقوط
در سالی که گذشت سه شاخص مهم در ایران نشان دادند که کشور به لحاظ اقتصادی هم به دلیل مهار تورم به درنگ رفته است. نخست در بازار سرمایه و بورس که به اُفت شدید شاخص سهام گرفتار شدیم؛ سرمایه بسیاری از طبقه متوسط کشور نابود گشت و جمعی از سوداگران نوپا و بی‌تجربه نیز در بازار بورس حیران و ویران شدند. شاخص دوم نیز در پیوند با بورس مسکن است که آن هم در سالی که رفت به رکود رفت و به نظر نمی رسد حتی سال آینده که احتمالاً توافق با امریکا حاصل می شود نیز بازار مسکن از این کسادی رها شود. به یاد آوریم که صنعت مسکن همانند صنعت ریسندگی در سده نوزدهم که در انگلستان نابود گشت و نیز صنعت خودرو در قرن بیستم که از اروپا رفت، آن گونه صنعتی است که سرمایه انسانی بسیار و سرمایه مالی کلان می طلبد. صنعت راه و مسکن در یک برنامه بلند مدت پنج تا ده ساله می تواند با جذب نیروی کار رونق گیرد و در نتیجه، تولید ناخالص ملی و ضریب توسعه اقتصادی را افزایش دهد.
شاخص سوم هم "سرمایه اجتماعی" است که آن را با واحد ریالی نمی سنجند بلکه این سرمایه که برپایه اعتماد آحاد ملت تأمین می شود را در ترازوی "مشارکت" می کشند. به بیانی، سرمایه اجتماعی ایران در سالی که گذشت از همان بهارش پیدا بود که روند نزولی دارد. شگفتا! الگوی‌های سه شاخص سرمایه انسانی، مالی، اجتماعی در ایران و روسیه بر همدیگر منطبق می شوند و در سال گذشته همه شاخص‌های ایرانی و روسی با هم سقوط می کنند.
حال برای اینکه نشان دهم چرا ضریب سرمایه اجتماعی در سال گذشته کاهش یافته است این اشاره لازم است: سه روز پس از ترور بوریس نمتسوف معاون نخست وزیر اسبق روسیه و از مخالفین سیاسی "پوتینیسم" خبر آمد که جمعی از دلواپسان روسی و برخی از نمایندگان پارلمان به همراه دیمیتری سابلین (سناتور مجلس اعلای روسیه) روبروی سفارت امریکا در مسکو تظاهرات خودجوش دارند و بیانیه هم صادر می کنند که ماموران سازمان جاسوسی امریکا – سیا - بوریس نمتسوف را ترور کرده اند. سه روز بعد پلیس مسکو اعلام می کند پنج تن از برادران مسلمان چچنی با چهره داعشی را دستگیر کرده به اتهام ترور بوریس نمتسوف. حال باید پرسید آیا این حرکت سناتور و نمایندگان مجلس روسیه هیچ نشانه‌ای از افزایش سرمایه انسانی در این کشور دارد تا روس گرایان وطنی هم بتوانند از آن شاخص انسانی الگو بگیرند؟ در حیرتم از تفاوت فاحش بین سرمایه اجتماعی (سوبورنوست) روسیه پوتین و سرمایه اجتماعی روسیه پوشکین.
سالی که گذشت اگر برای دولت ایران سال درنگ و تحلیل آن مکافات بود، برای روسیه اما راسکولنیکوف هنوز تبر بر پیکر آن عجوزه (غرب) فرود نیاورده تا دریابد که چه بهای سنگینی در پیش است. پایان سخن این که روحانی در طول سال اگر هیچ نکرده باشد، همین که با برخی از روس گرایان وطنی همصدا نگشت تا خاور میانه بیش از این به خون نشیند، به باورم کار سترگی کرده است.
اشتراک در:
پست‌ها (Atom)