قطاری دیدم که نیچه می برد

 

 

علی محمد اسکندری جو

 

انگیزه این اَفوریسم که با قلم قلیایی پلمیک (جدلی) نگاشته شده ضمن اینکه اشاره به سهراب کاشان دارد اما به یاد آن بور دختر افغان نیز هست که فغان او در آن تصویر “کایروتیک” جاودانه شد تا به کدام گناه در این هزاره اما هزاره می کشند. سالها پیش به بهانه جنون هولناک یازده سپتامبر یاداشتی نوشتم که معطوف به نیچه و اخلاق بود و به این بهانه اشاره داشتم به طعنه تاریخی فیلسوف چپ “اسلاوُی ژیژک” به نویسنده مشهور روسیه فیودور داستایفسکی. حال این نوشتار هم بار همان قطار سیاست “سهراب” است که به باور “سپهری” اما این روزها چه خالی می رود!

 

علم و دانش بویژه دو رشته روانکاوی و روانشناسی آیا می توانند بایدها و نبایدهای اخلاقی را دیکته کنند؟ از فلسفه و هنر آیا می توان انتظار داشت که (بجای دین) هدف و معنای زندگی را به انسان هدیه دهند؟ اصولا چنین توقعی از علم و هنر و فلسفه آیا بیهوده نیست؟ اگر چنین نیست پس دشمن خدا کیست، فیلسوف یا روانکاو؟ هر دو یا هیچکدام؟ در سال جاری میلادی شاهد دو تصویر کایروتیک شدم یکی بی نام و یاد خدا دیگری هم به نام و یاد او. تصویر نخست اینکه در بیستم ژانویه و مراسم تحلیف جو بایدن رئیس جمهور امریکا ژست بی تفاوت یک سناتور پیر اما آشنا، به جهان مخابره شد که کل مراسم را تحت الشعاع قرارداد: آنجا حضور برنی ساندرز سوسیالیست نشانه کسی نبود که مهمان“ناخوانده” این مراسم باشد بلکه برعکس، نشانه آن بود که این سناتور با آن جمع، بیگانه است و حظی به آن ندارد. 

 

هر دانشجوی رشته فلسفه می داند که هگل فیلسوف آلمانی چگونه از ورود پیروزمندانه ناپلئون بناپارات به شهر “ینا” در آلمان به وجد آمده بود (کتاب نیچه ی زرتشت). در نظر هگل، این سردار فرانسوی آن روز تجسم عقلانیت و روح تاریخ گشته است که چنین غرورآمیز سوار بر اسب می تازد. به باور اسلاوی ژیژک نیز “ایماژ” برنی ساندرز (تنها و بی اعتنا به جمع نشستن که انعکاس جهانی یافت) پنداری آن روز برنی ساندرز تجسم عقلانیت و روح زمانه ما گشته است که هنگام بازگشت قطار “سیاست” به ریل اصلی چنین نیشخند می زند. البته سالها بعد هگل از این تحسین زودهنگام خویش نسبت به ناپلئون بسیار پشیمان گشت اما امید دارم اسلاووی ژیژک هم روزی از تحسین خویش از سناتور پیر ینگه دنیا پشیمان نگردد؛ مگر نه آنکه سهراب قطاری دید که سیاست می برد.

 

 بور دختر افغان دومین تصویر سال جاریست؛ حال در این هزاره کدام روانکاو و کدام فیلسوف می تواند اخلاق و سیاست و علت حضور خدا بر این سیاره را آنالیز کند آنگاه که این دختر چنین شیون می کند؟ حال فغان این زیبای افغان را کدام فیلسوف و روانکاو معطوف به کرونوس (زمان تقویمی) می تواند کایروس را در چشم و چهره او کشف کند؟ نگاه هراسناک و سرگردان این هزاره بی پناه در این هزاره خونین آیا هیچ پاسخی دارد؟ کدام اهریمن با او به نام دین چنین می کند؟                                                                                                               

 

 اگر فیودور داستایفسکی از نقطه نظر اخلاقی در شاهکارش “برادران کارامازوف” می نویسد چنانچه خدا را از زمین برداریم هر جنایتی امکان پذیر است؛ پس چرا در پاسخ به او اسلاوُی ژیژک ننویسد که اگر همان خدا را به زمین بازگردانیم هر جنایتی به نام او امکان پذیر است. اگر خدا در زمین حضور نداشته باشد پس اراده و مشیت او نیز بر زمین تجلی ندارد. حال تکلیف ما آدمیان چیست؟ آیا او در زمین باشد یا نباشد؟ ما نباید در برزخ فلسفه و هنر یا به عبارتی بین ژیژک و داستایفسکی در نوسان باشیم. کنایه اسلاووی ژیژک به دین داران و سنت گرایان پیداست که معطوف به اخلاق است چرا که گشتاور اخلاق همانا خداست و به باور دین داران بدون حضور او، تدوین و تنظیم احکام اخلاقی و اجرای آنها دیگر ضرورتی ندارد آنگونه که داستایفسکی می پنداشت.            

 

ایمانوئل کانت آن رتیل هولناک اخلاق!                                                                            

 

بیهوده نیست که نیچه آنچنان مجنون الهه “دیونیزوس”

 

 .                                                                                                                                      

 

 بیهوده نیست که فریدریش نیچه ‌آنچنان مجنون الهه «دیونیزوسن باستانی می‌شود که در نوستالژی دوره تراژیک در خلوت تپه‌های «اوی‌یان» در سوگ خدای پریروز آتن می‌نشیند. این عصیانگر آلمانی به نشانه انتقام از مرگ خدایش (دیونیزوس)، سوگنامه‌یی برای خدای مسیح تنظیم می‌کند و قلم به عصیان می‌کشد و نقدی بی‌رحمانه علیه دیانت مسیحی می‌نگارد. نیچه در هجوم بی‌امان به اخلاق دینی، می‌کوشد رساله‌یی فراهم آورد تا نشان‌ دهد هنر می‌تواند دوباره هماورد دین باشد.

 

او در کتابی که در غرب به‌نام «میلاد تراژدی» مشهور است به بازنویسی دوران تراژیک و اهمیت ایماندوآلیستی (دیونیزوس و آپولون) در حیات روزانه یونانی‌ها می‌پردازد تا شاید اروپا راه بازگشت به دوران خدایان (پریروز و پریشب) را برگزیند. نیچه به ‌محتوای اسطوره‌ها ‌در یونان باستان آگاه است؛ اما این محتوای اسطوره‌ها‌ نیستند که اهمیت دارند بلکه نقش آنان به‌ مثابه نیروی پویای یک خیزش ایدئولوژیک برای کسب «قدرت» سیاسی است که اهمیت دارد. جوزف گوبلز به پیروی از نیچه بر این باور است ملتی که اسطوره ندارد در واقع ملتی مرده است. در این میان، آنچه در گفتمان اخلاق به‌نام «نیهیلیسم» به نیچه نسبت داده می‌شود، درست نیست. نگرش نیهیلیستی نخستین‌بار در رمان «پدران و پسران» از نویسنده غرب‌گرای روسی ایوان تورگنیف (۱۸۱۸، ۱۸۸۳) سنجیده می‌شود. طرفه آنکه نیچه از نیهیلیسم روسی و تورگنیف نیز انتقاد می‌کند!

 

 اما امروز یک انسان نیهیلیست می‌خواهد که با مفهوم آزادی تسویه‌حساب کند؛ برای او نه این جهان ارزشی دارد و نه خویشتن. شاید نیچه را که همواره در سودای آن الهه همیشه مست می‌سرود، بی‌جهت «فیلسوف مجنون» خطاب نکرده باشند. حال چرا آن شبه‌فیلسوف شیعه ایرانی (فردید) که هیچ سنخیتی با فرهنگ نیچه و دیونیزوس او ندارد، با تقلید از این آلمانی شوریده‌سر، در فراق «خدای پریروز» نیچه‌یی این‌چنین مویه می‌کند؛ بدون آنکه مانند استادش هایدگر ابتدا فیلولوژی یونانی را خوانده باشد؟ نیچه و هوسرل و هایدگر در زبان فرهنگی (فیلولوژی) یونان باستان، هرچه یافته‌باشند، به‌یقین وجود مطلقی که مطلوب فردید باشد را نیافتند. از سوی دیگر آن آفریدگار ماورایی (Monistic) که نسبت به ‌امور این جهان اپاتیکهم باشد آیا ارزش یافتن دارد؟ بنابراین از فردیدی‌های ایران که سال‌هاست نه‌تنها در گفتمان نیچه بلکه در لابیرنت سیال قدرت نیز غوطه‌ورند باید پرسید که همنشین هایدگر چرا در آتن باستان به ‌بهانه «فراموشی وجود» در جست‌وجوی چنین خدایی نیچه‌گون می‌گشت تا به اراده او اخلاق ملکوتی را در زمین انشا کند؟ نیچه کیمیاگر، شیفته مبانی اخلاقی در دوران تراژیکاستو در بازار شهر، فانوس به دست و پریشانحال در جست‌وجوی دیونیزوس است و نه به‌دنبال خدای پریروز و پس‌فردای فردید یا خدای همه‌کس و هیچ‌کس. خدای نیچه، خدای فردید نیست چرا که فرهنگ او، فرهنگ ایران نیست. چنانچه آفریدگار نباشد پس اراده او نیز نیست، بنابراین آیا ارزش و اخلاق، ممکن خواهد شد؟ حال تکلیف چیست آیا او باید باشد یا نباشد؟ به‌ بیان دیگر آیا وجود آفریدگار، ضامن اخلاق است یا آنکه اخلاق، ضامن وجود خداست یا آنکه هیچ‌کدام؟ کنایه اسلاووی ژیژک به سنت‌گرایان است که حال که به‌باور آنان خدا در زمین هست شاهد چنین انفجار مهیب و جنایات دیگر به‌نام او هستیم. از سوی‌دیگر فریدریش نیچه کلا دیانت مسیحی را هم یک «اشتباه تاریخی» می‌خواند و از سقراط نیز بیزار است که بین او و الهه پری‌شب و شراب‌‌نوش (دیونیزوس) فاصله انداخته است. افزوده بر آن، نیچه هرگز در جست‌وجوی خدایی کلیمی (یهوه) نبود که در شب طور، ده فرمان به آتش افروخت. او به سوی عیسای مریم هم نرفت؛ نان و شراب نمادین که ترسایان در «عشای ربانی» به‌کام می‌کشند، تحفه درویشی دیونیزوس یونان است. نان و شراب در مراسم عید پاک (شام آخر) در واقع به نشانه حیات خدایی و جاودانی دیونیزوس به‌شمار می‌آمد؛ این پاره نان آغشته به شراب در شب‌های تراژیک آتن در کام مستان و می‌پرستان می‌نشست. دیانتی که نیچه آن را اشتباه تاریخی خواند، از یونان و دیونیزوس بسیار گرفته است:

 

 هایدگر از پیوند خویش با اندیشه نیچه در همان نزدیکی و در تپه‌های آلپ آگاه می‌شود. شگفتا! پائولوسمسیحیپس ‌از غسل تعمید نخستین زن اروپایی (لی‌د‌یا)، نان و شراب را به حلق «لوگوس» می‌ریزد و این عاقل مست را از آتن به اورشلیم می‌آورد تا نشان ‌دهد که دیانت ترسایان 

 

 ما ایرانیان آیا چیزی برای اندیشیدن و پرسشی منطقی برای پاسخ‌دادن داریم که آلمانی‌ها (جدا از نیچه!) پیش‌تر به آن نیندیشیده باشند یا به آن پرسش، پاسخ منطقی نیاورده باشند؟ شاید هم که پرسش نابهنگام نگارنده این جستار کوتاه، قیاس مع‌الفارق باشد. در اینجا برای دوری جستن از هر گونه شائبه ‌باید اشاره زد که تلقی نویسنده این جستار از مفهوم آلمان و آلمانی صرفا، یک برداشت فرهنگی است و نه یک رویکرد نژادی و شوونیستی. فریدریش نیچه به‌مثابه شاعر همه فیلسوفان آلمانی، انزجار و رسنمان (Resentment) از عقلانیت افراطی را با نگارش دو کتاب نشان می‌دهد؛ او در دو رساله «دجال» و نیز «تبارشناسی اخلاق» به سقراط و مسیح و حتی کانت می‌تازد و به ویژه فرزند مریم را متهم می‌کند که با این دیانت ضدمنطقی که نوید اخلاق و عدالت هم می‌دهد، در واقع انحراف را بشارت داده است. او در گزینه‌های دهم و یازدهم از رساله دجال انزجار خویش از فلسفه عقل عملی (اخلاق) کانت را نشان می‌دهد:

 

«… سه‌چهارم حلقه مدرسی (اسکولاستیک) که در [دانشگاه] توبینگن از حضور کانت ابراز شادمانی کردند و از وی استقبال کردند، فرزندان کشیشیان هستند… پیروزی کانت صرفا پیروزی الهیات است. کانت همانند لایبنیتس و لوتر شبیه ترمزی است که پیشرفت المان را مانع شده‌ است. سخنی دیگر درباره کانت به‌مثابه یک اخلاق‌گرا، فضیلت را ما باید تعیین کنیم [نه خدا]… این کانت نادان که معاصر گوته است! این عنکبوت مرگبار که هنوز هم به عنوان فیلسوف آلمانی شناخته می‌شود… آیا او ندید که در انقلاب فرانسه چگونه دولت از یک نهاد معدنی به یک نهاد آلی تبدیل شد؟…»

 

 

 برنامه دوشنبه ۳ می ۲۰۲۱- هفتادمین سالگشت انتحار نویسنده بوف کور – علی محمد اسکندری جو - YouTube

https://youtu.be/PX4sy_khVVc

Kairotic Suicide of Sadegh Hedayat

 

علی محمد اسکندری جو

صادق هدایت هم نویسنده مرگ است و هم بازیگر آن؛ گویی او هر سال این تراژدی را صیقل می دهد. امروز من او را نه به خاطر نوآوری سبک ادبی و آثار زیبایش بلکه به سبب آن جسارت و شجاعتی می ستایم که چنین حماسی چشم در چشم "مرگ" کایروسی دارد. ما همه "آنگاه" می میریم که باید بمیریم. به عبارتی ما مرگ را انتخاب نمی کنیم بلکه مرگ را می میریم اما در مورد هدایت چنین نیست. صادق که در زندگی همواره سودای مرگ دارد سرانجام (به زعم برخی!) می میرد اما آنجا که نباید بمیرد و می میرد آنگاه که نباید بمیرد. مگر نه اینکه ما زنده ایم برای اینکه می میریم؟ حال کیست "هدایت" را باور کند وقتی که صادق مرده است.

به راستی چه سرنوشت شومی دارند آنها که با جهان مدرن ستیز دارند و همزمان علیه "سنّت" نیز تیغ از رو می بندند. برای نمونه، فریدریش نیچه علیه ایمان و سنت مسیحایی دو رساله (دجّال و اخلاق) نوشت و هم زمان می پنداشت فرهنگ مدرن اروپا هم دچار مالیخولیا" گشته است؛ او دو بار می میمرد؛ یک بار در تورین ایتالیا و یک بار در وایمار آلمان. صادق هدایت نیز علیه سنت فرسوده استبداد قلم در قلیا می زند و هم زمان علیه متجددین می تازد و آنان را نو کیسه گان رجاله می نامد، او نیز دو بار می میرد. به لحاظ ستیز توامان با سنت و تجدد آیا می توان نیچه و شارحان اربعه او (ریلکه، هدایت، کافکا و کامو) را خط سومی نامید؟

صادق هدایت این نویسنده عصیانگر که غرق در هیبت هولناک مرگ سوبلیم (sublime) شده را آیا باید ستود؟ پنداری کسی یارای شنیدن بانگ مرگ و نشستن و خیره در چشمان او شدن را ندارد بجز صادق ایران. بارها خواندم که همه چشم به این "جهان" می گشاییم تا روزی یا شبی هم چشم از این جهان ببندیم؛ هدایت اما تنها چشم به ایران گشود و سرانجام نیز تنها چشم از ایران بست. بی سبب نیست که او تنهاترین نویسنده معاصر می شود که جز میهن، دوستی ندارد. صادقی که با مرگ و میهن خویش صادق است.

بی گمان گوهر ایران هدایت از جنس وطن "کافکا" نیست که در همان شعاع سه فرسخی نویسنده باشد! به بیانی، هدایت هیچ خوی و خصلت عشیرتی، ایلیاتی، یا قومی و دینی همانند فرانتس کافکا ندارد که وطن را همان محله کلیمیان در "پراگ" ببیند و در فراسوی آن احساس بیگانگی کند و هیچ حس میهنی و ملی نسبت به کشور نداشته باشد. صادق با چنین رویکرد کافکایی همواره بیگانه است و سپهر ایران دوستی او از سهند و سهراب تا "سپهری" و سبلان گسترده است.

پنداری پیر بلخ، آن ناظم منظوم مرگ و عشق، قرن ها پیش از صادق ایران و از فراسوی زمان تقویمی، آن شب رویارویی هدایت با مَلک مرگ را در یک رویای شهودی خویش شاهد بوده که چنین "طعنه" زیبا به ملک می زند:

خندان و تازه رویی، سرسبز و مُشک بویی

همرنگ یار مایی یا رنگ از او خریدی

حال در حیرتم چرا برخی باز هدایت را می کشند! آیا او به گناه میهن دوستی سزاوار چنین عقوبت شوم است که باید فراموش شود؟ اینکه تنهاترین نویسنده کشور در غربت غرب چشم از ایران بسته حال باید پیکر خویش را تا “پرلاشز” بر دوش کشد و باز بر خاک شود تا برخی خشنود شوند؟ چرا او را فراموش کنیم آنگاه که باید او را بخوانیم؟ این نسیان فرهنگی آیا با فراموشی تاریخی ما تقارن دارد؟ این برخورد پارادوکسال با صادق چرا؟

اگر فرهنگ حیران است و زبان نیز ویران، چنانچه زیستن و ماندن در چنین فرهنگی که "الگوریتم" آن واژگون است را نه می دانی و نه می خواهی پس صادق بخوان شاید هدایت شوی. وُلگاریزه شدن فرهنگ و خلط نابجای آن با مفهوم "تمدن" آیا به هر دو آسیب نمی زند؟ افزون اینکه هرگاه سیاست در پیکر فرهنگ “متاستاز” شود آنگاه چاره چیست؟ این قلم قلیایی هم به بهانه هفتادمین سالگشت آن منتقد فرهنگ و آفریننده "بوف کور" می نویسد؛ روشنگر ایرانی در حالی که هیچ بیم و امیدی به آن سوی "مرگ" نداشت هنگامی که در پاریس چشم از ایران بست. مرز پُرگهری که کمتر از ده سال سه نخست وزیر آن "ترور" می شوند آنگاه این خویشاوند "رزم آرا" آیا باید در سوگ ترور او بنشیند یا در جولان آن فرهنگ چاندلایی حیران شود؟ در افسون انتحار خویش چطور؟ کیست "سه قطره خون بخواند" آنگاه که صادق مرده است؟

پیوند صادق و زبان است که ادبیات معاصر ایران را ارزش می دهد. معنای زندگی هدایت همان ذوق متافیزیکی و شهودی اوست که معطوف کلمه شده است؛ زمانی که بند بند این نشاط استتیک به تدریج سست شده و پیوند آفرینش ادبی با نویسنده (یا شاعر( قطع شود پس زندگی او هم بی معنا می-شود. آفرینش هنری صادق هدایت در واقع خلق هستی از نیستی ( (Ex-nihilo نیست چرا که کلمه همانجا در نزدیکی اوست تا دیده و خوانده شود. صادق شاید نیز چنان هشیار بود که آنقدر نماند تا دچار آفازی (Aphasia) شود که خلاقیت و خیال و خلوص ادبی در وجود او به تدریج پیر و پریشان شوند.

به لحاظ پیوند پویا با هنر آیا هدایت همسنگ "کافکا" یا گوته نیست؟ شوق صادق به زبان از او یک فیلولوگ (دوستدار لوگوس) ساخته است؛ فیلولوگی که در جوانی شب نشین پیر ایران "خیام" می شود تا برای اعتلای زبان و فرهنگ و هویت این سرزمین چاره ای بیاندیشند. در ایرانی که جوانش دیپلم بگیرد بدون آنکه یک انشاء درباره "مصدق" نوشته باشد و یا لیسانسیه شود بدون اینکه اثری از "هدایت" خوانده باشد آنگاه آیا زبان این ملت، شکوفا و فرهنگ آن شکفته و تاریخ آن شکوهمند است؟ آیا هر جوانی در آلمان می تواند دیپلمه شود بدون آنکه "نیچه" یا بیسمارک را شنیده یا خوانده باشد؟ بی سبب نیست که در شوره زار زبان، ایده ها و آرمان ها و اندیشه ها چندان نمی رویند.

به باورم در دهه 1310 شمسی با ورود ایده های آلمانی به ایران جنبش بیداری هم شتاب گرفته است که صادق هدایت را به سوی خیام و میهن باستان سوق می دهد؛ البته ورود دیرهنگام آثار نیچه، گوته و کافکا به سرزمین ما، صادق را نیز مانند بسیاری دیگر از روشنگران در نقد فرهنگی هشیار ساخته است؛ نقدی که از این اصطلاح لاتینی “رسنتمان” الهام گرفته است. البته واژه رسنتمان (Ressentiment) که به باورم شاه کلید فهم آثار نیچه است و معنای مرکب و پیچیده نیز دارد همانند مفهوم یونانی کایروس (Kairos) به آسانی به فارسی برگردانده نمی شوند اما ترجمه بسیط برای رسنتمان را “رنجش” می نویسند و کایروس را هم زمان کیفی ترجمه می کنند که لازم است اما کافی نیست. پیداست

کایروس را در برابر کرونوس (Chronosزمان فیزیکی) درک می کنیم و بدون یکی، دیگری قابل فهم نیست و ما همچنان با کایروس ناآشنا و بیگانه هستیم. انتحار صادق هدایت گرچه مانند همه مرگ ها در کرونوس رخ می دهد اما گوهر کایروتیک (زمان متافیزیکی) دارد؛ بنابراین تا زمانی که درک درستی از این واژه یونانی نداریم پس به همان نام یونانی اکتفا کنیم تا یک ترجمه تک کلامی پیشنهاد شود.

مرگ در ذهن و ضمیر صادق

در اندیشه و آثار هدایت، مرگ اغلب حضوری سنگین دارد؛ اشارات او به مرگ کم نیستند. برای نمونه "زنده به گور" که در همین نزدیکی به حیات صادق خیره شده، مرگیست نشسته بر بام "بوف" که گویی در سفر هند نیز همراه اوست؛ او در "زنده به گور" همواره مرگ را می جوید را

"بی اختیار رفتم در قبرستان...اسم برخی از مرده ها را می خوانم. افسوس می خورم که چرا به جای آنها نیستم. با خود فکر می کردم: اینها چقدر خوشبخت بودند. بنظرم می آمد که مرگ یک خوشبختی و یک نعمتی است که به آسانی به کسی نمی دهند...مثل این بود که مرده ها به من نزدیکتر از زندگان هستند...چقدر هولناک است وقتی که مرگ آدم را نمی خواهد و پس می زند!...نه، کسی تصمیم خودکشی نمی گیرد، خودکشی با بعضی ها هست. در خمیره و سرشت آنهاست- نمی توانند از دستش بگریزند."

آیا هیچ نویسنده ایرانی به اندازه صادق هدایت درباره مفهوم رازآمیز مرگ آگاهی (Amor fati) چنین جذاب و سیال نوشته است؟ پنداری صادق می میرد تا پس از مرگ یک استعاره شود؛ استعاره ای در لایه زیرین حافظه ما تا فرجام تراژیک فرهنگ را هشدار دهد. کدام نویسنده ایرانی به اندازه صادق هدایت رنج کشیده و یا درباره مفهوم رازآمیز زمان و مرگآگاهی چنین جذاب و سیال نوشته است؟ این نویسنده از مرگ آنسان می نویسد که تلنگری بر ذهن ما باشد و ما را هشیار ساخته و به اندیشه اندازد. پیداست در پیوند مرگ و زندگی، هنر نقشی برجسته دارد و با هنر (بویژه ادبیات و موسیقی) است که می توان پرسشی مطرح ساخت و احساسی را بیان کرد. در واقع هدایت با "سه قطره خون" خویش به ستیز با فرهنگ وُلگاریزه (فرومایگان) بر می خیزد؛ این نویسنده می داند که در شوره زار زبان است که فرهنگ رجاله ها بارور می شود و لکاته ها جولان می دهند؛ آنگاه زیستن در این فرهنگ منحط بسیار دشوار و توانفرسا میشود.

مرگ برای این صادق ایراندوست آن نیرویی است که گویی فراسوی فرهنگ می نشیند و تنها به این وسیله است که هدایت مرگ را "سوبلیمه" می کند. به این سبب اصرار دارم که اراده معطوف به مرگ این منتقد برجسته را باید از این منظر تماشا کرد و نه خودکشی یک نویسنده گرفتار گرداب مالیخولیا آنهم در آغاز بهار پاریس. شاید هم حق با مرگ باشد که چنین دلتنگ نویسنده ایرانی شده است تا زخم هایش را در بوف کور التیام دهد: “در زندگی زخم هایی است که مثل خوره روح را در انزوا میخورند و می تراشند. این دردها را نمیشود به کسی اظهار کرد، چون عموما عادت دارند که این دردهای باورنکردنی را جزء اتفاقات و پیش آمدهای نادر و عجیب بشمارند..."

استکهلم، بهار 2020