اسقف کاپوچی و اشغال نافرجام سفارت

علی­محمد اسکندری­جو

این یادنامه را به بهانه حادثه "طبس" و درگذشت آن سوری شریف و روحانی نجیب، اسقف "هیلاریون کاپوچی" می نویسم که در اردیبهشت 1359 مانع از اشغال سفارت واتیکان در تهران شد. آن روحانی ترسایی نیک اندیش که با درایت و کاریزمای معنوی توانست جمعی جوان شوریده سر در اطراف سفارت واتیکان در تهران را مهار سازد و نگذارد سفارت دوم هم به اشغال درآید. همان روحانی باریک بین که می توانست 444 روز اشغال سفارت امریکا را به 222 روز کاهش دهد اما با درز (مرموز!) خبر به خبرگزاری "فرانس پرس" آن توافق بین او و دولت ایران شکست. اسقفی که می توانست روزی کاردینال و چه بسا کاندید مقام اعظم "پاپ" نیز شود اما همه را به پای عزت "فلسطین" ریخت.

ده بار از آن راه بدان خانه برفتید

یک بار ازین خانه برین بام برآیید

بهار 1359 خورشیدی هفت ماه پس از اشغال سفارت امریکا   هیلاریون کاپوچی به سفارش پاپ پُل ششم رهبر معنوی کاتولیک های جهان به تهران آمد. او اسقف اعظم اورشلیم و متولد حلب سوریه بود که توسط دولت اسرائیل به تبعید در امریکای لاتین فرستاده شد. این اسقف سوری به ایران آمد تا با درخواست از دولت شاید بتواند اجساد سوخته هشت تفنگدار امریکایی فاجعه طبس را از تهران به امریکا بفرستد. در صبح یک روز آفتابی اردیبهشت به روال معمول به مدرسه رفتم که مدیر گفت:­ از طرف اداره آموزش و پرورش ناحیه تماس گرفته اند و  برای اعتراض به دستگیری و بازداشت چند دانشجوی ایرانی در ایتالیا، می خواهند مقابل سفارت واتیکان در خیابان "نوفل لوشاتو" تظاهرات کنند و تو را هم به عنوان مترجم لازم دارند.

پیش­تر می دانستم که حضور متناوب من در بیرون سفارت امریکا و ترجمه تصادفی چند شعار از تظاهر کنندگان در برابر دوربین شبکه های خبری خارجی از جمله شبکه تلویزیونی NBC امریکا، از نگاه برخی ن دبیران همکار و شاگردان حاضر در مقابل سفارت امریکا دور نمانده است. یکی دو تن از دوستانم در شمار دانشجویان داخل سفارت بودند اما به زبان خارجی اشراف نداشتند. از من هم دعوتی نکردند اما به یقین "معصومه ابتکار" دانشجوی جوانی  که همسن و سالم بود به همراه یکی دو تن دیگر بخوبی از عهده ترجمه اسناد برآمده بودند.

در امیریه به سمت شمال خیابان در حرکت بودیم و شعارهای آتشین علیه امریکا و ایتالیا و امپریالیسم می­دادیم؛ واتیکان را بازیچه امریکا می خواندیم و پاپ را دست نشانده جیمی کارتر!  

ساعتی بعد در خیابان نوفل لوشاتو از برابر ضلع شمالی سفارت روسیه عبور کردیم و سرانجام سفارت دو نبش واتیکان به محاصره ما درآمد. آن زمان مجتمع بلند مسکونی داخل سفارت روسیه ساخته نشده بود تا روس­ها از آن بالا به تماشای ما بایستند؛ زمانی هم که از برابر سفارت آنها می­گذشتیم چند تنی از کارکنان را کنار درب ورودی دیدیم. حدس می زدم آنها از روی پلاکاردها و شعارهای ما پی برده اند که آن بار قرعه فال نه اشغال سفارت روسیه بلکه نمایندگی واتیکان است.

خیابان و چهارراه منتهی به محل تظاهرات بند آمده بود و با توجه به ازدحام، آمد و شد به کندی انجام می­شد. چند تن از کارکنان سفارت را با پوشش روحانی که در کنار پنجره طبقه دوم جمع شده و فریادها و شعارهای ما را شاهدند. چهره­اشان نگران بود مبادا ما از دیوار سفارت بالا رویم و یا درب ورودی را شکسته و وارد حریم واتیکان شویم و یا اینکه خشم بر ما غلبه کند و سنگی بیاندازیم و شیشه­ای بشکنیم. ساعتی از حضور و فریاد و شعارهای ما نگذشته بود که ناگهان جمعیت شکافی برداشت و به سختی مسیری باز شد و یک مرسدس بنز مشکی رنگ بسیار شیک و براق دارای پرچم واتیکان مقابل درب ورودی سفارت ایستاد. شیشه دودی امکان دید داخل ماشین را مشکل می ساخت. در میان حیرت ما اسقف کاپوچی از ماشین خارج شد. ما چهره او را از تلویزیون می شناختیم و می دانستیم که این مبارز ضد اسرائیلی، نخستین میهمان خارجی دولت و ملت ایران بود. تصویر او را بارها در کنار مقامات دیده بودیم، اما آنجا در آن روز آفتابی بهاری هیچ یک از ما که شخصیت نظام نبود تا اسقف کاپوچی به دیدن او بیاید، چه رسد آنکه او با ما وارد مذاکره هم شود!

هیلاریون کاپوچی اسقف اعظم اورشلیم بسیار برجسته و آراسته به نظر می­رسید: چهره­ای موقر با محاسنی جو گندمی و دستاری بلند به این اسقف کاتولیک ترکیبی نجیب و شریف بخشیده بود. در آن هنگامه جوانی و هیجانی ما، حضور بهنگام این اسقف سوری بارقه امیدی در دلهای ما انداخت که این تظاهرات بی ­ثمر نخواهد شد و دانشجویان بازداشت شده در ایتالیا شاید آزاد شوند. در تقاطع خیابان نوفل لوشاتو چهره صمیمی این اسقف با آن صدای آرام و رفتار متین و متواضع در برابر چهره خشمگین ما با صدها شعار و فریاد، یک "کنتراست" سیاسی زشت ساخته بود که در این سویش تابشی از روحانیت نصرانی ایستاده و در آن سویش شرری از شور جوانی. از سیمای سُریانی اسقف هیچ شرری و ضرری نمی ­بارید. ما که انتظار نداشتیم او را در آن روز و ساعت آنجا ببینیم بسیار غافلگیر شدیم. اصلا ما را با اسقف اعظم سوریان اورشلیم چه کار؟

روز پیش از تظاهرات پلیس مستقر در واتیکان در مقابل بزرگترین کلیسای جهان مشهور به "سن پیترز" و در حریم واتیکان چند دانشجوی ایرانی را دستگیر کرده بود.

ازدحام و هیاهو در اطراف اسقف کاپوچی بسیار زیاد بود؛ بنابراین ترجمه خواسته های گوناگون تظاهرکنندگان به اضافه ترجمه پاسخ های اسقف برای آنان، دشواری کار را برایم دو چندان می ساخت. ازدحام اجازه نمی داد که صدای آرام اسقف کاپوچی را بخوبی بشنوم. بر اثر گرما، عرق از سر و روی ما و اسقف می ریخت؛ او تصور نمی کرد در آن هیاهو و راهبندان نوفل لوشاتو بتوان به نتیجه ای رسید. به این سبب پیشنهاد داد چند نماینده به همراه وی داخل سفارت شویم و در محیطی آرام خواسته ها را مطرح کنیم. پس از دقایقی همراه اسقف به درون سفارت رفتیم. آنجا او برای لحظاتی عذر حضور خواست و سالن را ترک کرد. زیبایی، شکوه، عظمت و آراستگی سالن انتظار سفارت واتیکان چنان بر من اثر کرد که گویی به عصر "رنسانس" پا گذاشه ام. سالن با سقف بلند نقاشی شده با رنگ های آرام بخش و دلپذیر، پرده های رنگین حریر، تابلوهای زیبا از چهره معصومانه عیسای مریم و تصاویر پاپ ها، مبل استیل، کنسول های آنتیک با ظروف ظریف و فرش دستباف ایرانی، جلوه ای با شکوه و دلنشین داشت که زیبنده نمایندگی یک دولت روحانی بود.  

از همان فرصت کوتاه استفاده کردم و با مشورت با نمایندگان توانستم جمع­بندی خواسته­ها را ترجمه کنم. ابتدا با چای و میوه از ما پذیرایی شد سپس سفیر و اسقف کاپوچی همراه دبیر اول سفارت و دو رایزن سیاسی و فرهنگی به سوی ما آمدند. پس از معرفی و احوال­پرسی به سالن دیگری هدایت شدیم و دور یک میز کنفرانس نشستیم. جالب بود که سفیر واتیکان هم یک اسقف بود اما رایزنان سفارت هر دو کشیش بودند. در این هنگام اسقف کاپوچی اشاره داشت به فاجعه "طبس" و سوخته شدن هشت تفنگدار امریکایی که چند روز پیش در صحرای طبس رخ داده بود و اینکه به هیچ وجه درست نیست در آن شرایط بحرانی، یک سفارت دیگر هم در تهران اشغال شود و بیش از این چهره ایران در چشم دنیا خدشه دار شود.

در پاسخ به او ما از اتهام گروگانگیری به دولت واتیکان کوتاه آمدیم و اکتفا کردیم به این اعتراض که پلیس مستقر در واتیکان حق نداشته دانشجویان ایرانی را بازداشت کند؛ به بیانی در آن روزهای هیجانی و جنجالی ما حتی برای پلیس واتیکان هم تعیین تکلیف می کردیم(!) و آنگاه خواهان آزادی فوری و بی قید و شرط دانشجویان شدیم. در آنجا رایزن سیاسی روشن ساخت که ماجرای امروز در برابر سفارت باید با "تلکس" خبری به اطلاع عالی­جناب پاپ پُل ششم در واتیکان برسد.

اسقف کاپوچی و دیپلمات ها تاکید داشتند خبر اجتماع ما در برابر سفارت واتیکان به خبرنگاران خارجی بویژه آنها که در برابر سفارت امریکا جمع شده بودند نرسد. آقای کاپوچی و سفیر اصرار داشتند خبر تظاهرات و دیدار ما در رسانه های ایران نیز منتشر نشود تا مبادا خروج تفنگداران امریکایی با مانعی روبرو گردد. ما نیز پس از ساعتی با مشاهده متن تلکسی که اسقف و سفیر به رم فرستاده و در آن درخواست آزادی بی قید و شرط دانشجویان آمده بود، محل سفارت را ترک کردیم.

صدا و سیما خبر آزادی دانشجویان ایرانی را منتشرکردند اما هیچ اشاره ای به تظاهرات ما و دیدارمان با سفیر و اسقف کاپوچی نداشتند.

شب بعد هنگام کار ترجمه در سازمان خبرگزاری پارس سابق (روبروی خیابان دکتر فاطمی) و در میان چندین تلکس خبری  درباره آزادی گروگانهای امریکایی، دانستم که نگرانی اسقف کاپوچی  از تظاهرات ما "تنها" به سبب ممانعت از خروج اجساد تفنگداران نبود. نگرانی اصلی اسقف از توافق مشهور به 53 بود که بر پایه آن مقرر شد در خرداد ماه سال 1359 که نخستین جلسه مجلس شورا در ایران آغاز می­شود، با مصوبه قانونی پارلمان و به تناوب سه گانه­ 10+3+40 نفر، گروگان­های امریکایی در سه مرحله زمانی آزاد شوند.

این خبر محرمانه در همان شب­ها به شکلی مرموز به دفتر آژانس خبری "فرانس پرس" در تهران درز می کند و آژانس هم آن را به سراسر جهان مخابره می­کند. به این بهانه آزادی گروگانها پیش از انتخابات ریاست جمهوری امریکا ( و شکست جیمی کارتر از رونالد ریگان) ممکن نمی شود و کوشش صادقانه اسقف کاپوچی هم بی نتیجه می ماند. برای من هنوز راز درز خبر و علت آن آشکار نشده است. شاید پژوهشگران تاریخ شفاهی یا مکتوب ایرانی روزی این راز گروگانگیری (با وجود توافق بر سر آزادی سه نوبتی 53 دیپلمات) را برای آیندگان آشکار کنند؛ آمدگان که بی خبرند.

اسقف هیلاریون کاپوچی هنگام تبعید به رسم یادمانی، یک مشت از خاک حلب (سرزمین مادری) و مشتی خاک از کلیسای مریم مقدس در اورشلیم با خود می برد تا پس از مرگ بر پیکر او پاشیده شود. این قلندر نجیب سوری به هنگام مرگ دور از وطن شاید به کنایه یادی هم از مولای روم کرده که:

"من به خود نامدم اینجا که به خود باز روم

آن که آورد مرا باز بَرد در وطنم"

پایان

درنگی بر مرگ صادق و فرهنگ هدایت

علی­محمد اسکندری جو

کیست به یاد صادق باشد آنگاه که هدایت مرده است؟ اگر فرهنگ حیران است و زبان نیز ویران، اگر زیستن و ماندن در چنین فرهنگی که "الگوریتم" آن واژگون شده را نه می دانی و نه می خواهی پس صادق بخوان شاید "هدایت" شوی. وُلگاریزه شدن فرهنگ و خلط نابجای آن با مفهوم "تمدن" آسیب به هر دو می زند. این نوشتار کوچک هم به بهانه سالگشت آن منتقد فرهنگ و آفریننده "بوف کور" است؛ مترجم، نویسنده و روشنگری که در بهمن تهران چشم به ایران گشود اما در بهار پاریس در حالی که هیچ بیم و امیدی به آن سوی "مرگ" نداشت چشم از ایران بست. هنرمندی که همواره در حبّ ایران و حجب آریایی زیست و نوشت. در آن مرز پر گهری که کمتر از ده سال سه نخست وزیر آن "ترور" می شوند آنگاه این خویشاوند تمیسار "رزم­آرا" آیا باید در سوگ مرگ نابهنگام رئیس دولت و این فرهنگ چاندلایی بنشیند یا در سوگ مرگ هولناک خویش؟ حال کیست "سه قطره خون بخواند" آنگاه که صادق مرده است؟

جنس یا خمیره هدایت از "واژه" است؛ این باور من پیداست یک "استعاره" درباره صادق نیست بلکه یک گزاره خبری از اوست، نویسنده ای که می توان عصاره خلاقیت، خیال و خلوص ادبیات معاصر ایران را در نثر او یافت و باقی همه حاشیه بر سبک اوست. نثری که هم به مرگ نظر دارد هم به زندگی. کلمه در واقع عنصر ذهن و ضمیر صادق است. پیکر وی در "پرلاشز" به چه کار آید؟ هدایت برای بقای "استتیک" نثر نوین محتاج واژه است و واژه نیز مشتاق اوست؛ گویی به تعبیر یوحنّایی از این نویسنده ایران­دوست: در آغاز فقط کلمه (Logos) بود و کلمه نزد او بود؛ آنگاه وی صادق را آفرید تا "هدایت" شود. به این سیاق، پیوند صادق و زبان است که ادبیات معاصر ایران را ارزش می دهد. معنای زندگی هدایت همان ذوق کلمه است؛ زمانی که بند بند این نشاط استتیک به تدریج سست شده و پیوند آفرینش ادبی با وی قطع شود پس زندگی او هم بی معنا می­شود. آفرینش هنری صادق هدایت در واقع خلق هستی از نیستی (Ex-nihilo) نیست چرا که کلمه همانجا در نزدیکی اوست تا دیده و خوانده شود. حال که نیمی از هدایت  در ایران مرده است پس نیمه دیگر هم در فراق آن نیمه در پاریس می میرد. صادق شاید هشیارانه آنقدر نماند تا دچار آفازی (Aphasia) شود که خلاقیت و خیال و خلوص ادبی در وجود او به تدریج پیر و پریشان شوند.

به لحاظ پیوند پویا با هنر آیا هدایت هم­سنگ "کافکا" یا گوته نیست؟ شوق صادق به زبان از او یک فیلولوگ (دوستدار لوگوس) ساخته است؛ فیلولوگی که در جوانی شب ­نشین پیر ایران "خیام" می شود تا برای اعتلای زبان و فرهنگ و هویت این سرزمین چاره ای بیاندیشند. در ایرانی که جوانش دیپلم بگیرد بدون آنکه نام "مصدق" را شنیده باشد و یا لیسانسیه شود بدون اینکه اثری از "هدایت" خوانده باشد آنگاه زبان این ملت، شکوفا و فرهنگ آن شکفته و تاریخ آن شکوهمند است؟ آیا هر جوانی در آلمان می تواند دیپلمه شود بدون آنکه "کافکا" یا بیسمارک را شنیده یا خوانده باشد؟ بی سبب نیست که در شوره زار زبان، ایده ها و آرمان ها و اندیشه ها چندان نمی رویند.

در میهن ما ولگاریزه شدن مفهوم "فرهنگ" و کاربرد نابهنگام آن سبب شده دشوار بتوانیم مرز بین فرهنگ و تمدن را مشخص کنیم یا پیوند آن را با دین، زبان و هنر آشکار سازیم. آیا فرهنگ در مدار سیاست می چرخد یا در کمان "زبان" نهاده شده است؟ سیاسی ساختن فرهنگ (همانند دین) و پیوند آن با ایدئولوژی، پیامدی هولناک دارد که هم قدرت سیاسی را غیر عقلانی می کند و هم فرهنگ را فلج و عقیم می سازد. 

صادق هدایت در واقع منتقد فرهنگ ایران است که این فاجعه را به نیکی دریافته؛ او می داند در یک نظام آسیایی افسار فرهنگ دین­محور در دست چه نهادی­ست؟ صادق در حالی که در سوگ این فرهنگ نگونبخت، بسیار می نویسد اما بانیان و باعثان این فلاکت تاریخی را نه می بخشد و نه فراموش می­کند. بااین حال هدایت آیا نمی دانست این فرهنگ نه می توانست و نه می­خواست این شمشیر دو لبه تاریخ را فراموش کند و یا ببخشد؟ صادق که نیچه خوانده است، هشدار او در کتاب "مزایا و مضرات تاریخ" و نقش آن در انسجام یا انهدام هویت جمعی را آیا نادیده گرفته است؟

با نگاه به دهه 1320 ایران در می یابیم صادق هدایت حافظه­ی تاریخی ایرانیان را چنان لبریز از "دین" می بیند به گونه­ای که فضای لازم برای بیداری زبان و بالندگی فرهنگ و تاریخ (بویژه دوران باستان) را تنگ ساخته است. مگر حافظه تاریخی ما در واقع یک پاره از "هویت" جمعی ما نیست؟ هویتی دوزیستی که در دوره هدایت بین ملیت و دین در نوسان است. دانش ما از تاریخ ایران و نقشی که این آگاهی در تخمیر فرهنگی این سرزمین دارد، در واقع آنگونه نیست که هست. 

ما چندان حس یا آگاهی (Consciousness) تاریخی نداریم بلکه ملتی هستیم سرشار از حافظه و خاطره. این حافظه جمعی ما همواره بر مدار دین و حادثه و حماسه دینی می چرخد. از سوی دیگر در شوره زار زبان هیچ اندیشه­ای نمی روید. زبان و فکر و فرهنگ به هم پیوسته­اند گویی که سه "ارگانیسم" پویای دارای هویت­اند. البته اندیشه در خلا و خواب تاریخی رشد نمی کند پس به زعم صادق، این تاریخ گروگان گرفته شده است. به همین سبب هدایت در پژوهش این مرز و بوم، در کنج دور این دیار حکیم عمر خیام را می یابد و هم­نشین او می شود تا تاریخ را از مدار حافظه رها کند. بنابراین در فرایند تخمیر فرهنگی ایران نیز این باستان گرایی صادق هدایت "ضرورت" زمان اوست تا غلظت هویت جمعی (ملی) فراتر از ویژگی قومی، عشیرتی و ایلیاتی شود.

خیام در ضمیر صادق، نماد یک چالش فرهنگی­ست و نه فقط یک سراینده رباعی یا ریاضی­دان معادله درجه سه در مدرسه تیزهوشان. هدایت نیز مانند خیام با تاریخ سر جنگ ندارد بلکه می خواهد این تاریخ را بیدار و هشیار کند؛ تاریخی که قرار بود در گرمای ایران به یک قیلوله (خواب نیم­روز) بسنده کند اما گویی اینک به خوابی بس عمیق افتاده است. آیا ایران کشوری­ست همیشه بیدار؟ هدایت صادقانه از ما می خواهد که مانند او خیامی شویم و بکوشیم تاریخ و زبان و فرهنگ را بیدار کنیم. به باورم جنبش بیداری فرهنگ و تاریخ ایران که با ورود آلمان به این سرزمین در دهه 1310 خورشیدی آغاز شده بود صادق هدایت را به سوی خیام و میهن باستان کشاند؛ البته ورود دیرهنگام آثار نیچه، گوته و کافکا به ایران نیز صادق را در میهن­دوستی و نقد فرهنگ این سرزمین کهن هشیار ساخت.

در نخستین گام درمان فرهنگ، هدایت می کوشد با گریز به جهان­بینی خیامی بین حیات مادی و حیات معنوی (مینوی) در ضمیرهر ایرانی تعادل برقرار کند. در باور صادق، این خیام نابغه همان فارقلیط (Paraclete) بشارت دهنده است:

"خیام اگر ز باده مستی خوش باش

با ماهرخی اگر نشستی خوش باش

چون عاقبت کار جهان نیستی است

انگار که نیستی چو هستی خوش باش"

بی سبب نیست که هدایت در مجموعه "مردی که نفسش را کشت" این رباعی منتسب به خیام را آورد تا نشان دهد مینوی او در پیکار با "گیتی" بسی بی­صدا می­شکند. صادق هدایت اما همانند ریلکه، کافکا و کامو (آلبر) در آغوش گیتی آرام می گیرد. این شارحان و پیروان اربعه نیچه (ریلکه، هدایت، کافکا، کامو) هم به مرگ نظر دارند و هم به زندگی. به عبارتی بینش خیامی که نیچه در نقد مدرنیته و انحطاط فرهنگی اروپا، آن را در دوآلیسم یونانی (آپولون، دیونیزوس) متجلی می سازد، هم ناظر بر فرهنگ مردگان است و هم دلالت بر فرهنگ زندگان دارد. بنابراین موضوع زندگی، مرگ می شود و موضوع مرگ نیز زندگی یا هرآنچه بین هستی و نیستی در جهان لاادری (Agnosticism) می گذرد. مگر نه اینکه ما زنده ایم برای اینکه می میریم؟

مرگ در ذهن و ضمیر صادق

در اندیشه و آثار هدایت، مرگ اغلب حضوری سنگین دارد؛ اشارات او به مرگ کم نیستند. برای نمونه "زنده به گور" که در همین نزدیکی به حیات صادق خیره شده، مرگی­ست نشسته بر بام "بوف" که گویی در سفر هند نیز همراه اوست؛ او در "زنده به گور" همواره مرگ را قلم­فرساست:

"بی اختیار رفتم در قبرستان...اسم برخی از مرده ها را می خوانم. افسوس می خورم که چرا به جای آنها نیستم. با خود فکر می کردم: اینها چقدر خوشبخت بودند. بنظرم می آمد که مرگ یک خوشبختی و یک نعمتی است که به آسانی به کسی نمی دهند...مثل این بود که مرده ها به من نزدیک­تر از زندگان هستند...چقدر هولناک است وقتی که مرگ آدم را نمی خواهد و پس می زند!...نه، کسی تصمیم خودکشی نمی گیرد، خودکشی با بعضی ها هست. در خمیره و سرشت آنهاست- نمی توانند از دستش بگریزند."

آیا هیچ نویسنده ایرانی به اندازه صادق هدایت درباره مفهوم رازآمیز مرگ آگاهی (Amor fati) چنین جذاب و سیال نوشته است؟ پنداری صادق می میرد تا پس از مرگ یک استعاره شود؛ استعاره ای در لایه زیرین حافظه ما تا فرجام تراژیک فرهنگ را هشدار دهد. کدام نویسنده ایرانی به اندازه صادق هدایت رنج کشیده و یا درباره مفهوم رازآمیز زمان و مرگ­آگاهی (Amor Fati) چنین جذاب و سیال نوشته است؟ این نویسنده از مرگ آن­سان می نویسد که تلنگری بر ذهن ما باشد و ما را هشیار ساخته و به اندیشه اندازد. پیداست در پیوند مرگ و زندگی، هنر نقشی برجسته دارد و با هنر (بویژه ادبیات) است که می توان پرسشی مطرح ساخت و احساسی را بیان کرد. مرگ گرچه عمومی­ست ولی برای هدایت، منحصر به فرد می شود؛ همان­سان که گفت مرگ به سراغ او نمی آید و حتی گاهی او را پس می زند. اگر نخواهیم مرگ او را دراماتیزه کنیم پس نباید آن را سطحی و بی­اهمیت هم بدانیم؛ او سرانجام می میرد تا عارضه­ی فرهنگ را التیام باشد؛ به عبارتی فتالیسم (تقدیرگرایی) صادق با فرهنگ ایران متقارن می شود. در اینجا نباید فتالیسم هدایت را  با "عشق به سرنوشت" اشتباه گرفت.

برای صادق هدایت مرگ هرگز پلیدترین راز هستی نیست که پایانش نیستی باشد بلکه آن دروغ سیاه پیچیده در یک روایت "سپید" است که زشت ترین راز حیات ایران می شود. از این پس او نیک می داند که تعریف و تفسیر مکانیکی از فرهنگ دادن، بیشتر به کار هنر می آید تا به فرهنگ؛ او در واقع با "سه قطره خون" خویش به ستیز با فرهنگ وُلگاریزه (فرومایگان) بر می خیزد. هدایت می داند که در شوره زار زبان است که فرهنگ رجاله ها بارور می شود و لکاته ها جولان می دهند؛ آنگاه زیستن در این فرهنگ منحط بسیار دشوار و توان­فرسا می­شود.

هدایت در بازگشت از هند در نخستین گام، تکلیف خویش با دین و فرهنگ و طبیعت را روشن می سازد. بی گمان در تاریخ معاصر ایران تخمیر فرهنگی بارها شکسته می شود. یکی از علل ناکامی این شکست نیز نقش و جایگاه این مفاهیم سه گانه (دین، طبیعت، فرهنگ) است که همواره جا به جا می شوند. در ایران زمانی گستره فرهنگ فراخ می شود که دین و گیتی را در سایه می نشاند. گاهی دامنه دین آن چنان گسترده شده که فرهنگ و طبیعت را به درون خویش می کشد اما نوبت به طبیعت که می رسد هرگز این گیتی فراختر از دین و فرهنگ نمی رود.

مرگ برای این صادق ایران­دوست آن نیرویی­ست که گویی فراسوی فرهنگ می نشیند و تنها به این وسیله است که هدایت مرگ را "سوبلیمه" می کند. به این سبب اصرار دارم که اراده معطوف به مرگ این منتقد برجسته را باید از این منظر تماشا کرد و نه خودکشی یک نویسنده گرفتار گرداب مالیخولیا آنهم در آغاز بهار پاریس: "در زندگی زخم‌هایی است که مثل خوره روح را در انزوا می‌خورند و می‌تراشند. این دردها را نمی‌شود به کسی اظهار کرد، چون عموما عادت دارند که این دردهای باورنکردنی را جزء اتفاقات و پیش‌آمدهای نادر و عجیب بشمارند..."

استکهلم، بهار 2020

http://pouranblog.blogspot.com/

ستیز یا دیالوگ با مدرنیته

علی محمد اسکندری جو

 

مدرنیته گرچه مقوله مفرد است اما در فرهنگ‌ های گوناگون این سیاره برداشت و تفسیر متغیر دارد. به بیان دیگر آن مدرنیته‌ كه در غرب جاریست و درك می‌شود، همانی نیست كه ما در ایران داریم و آن را درك می ‌كنیم. مدرنیته زمانی كه به فرهنگ ایرانی عرضه می‌شود تا ما برداشت خویش را از آن به چالش كشیم (یا آن را اصطلاحا بومی ‌سازی كنیم) دیگر آن مدرنیته‌ نیست كه در غرب درون آن فرهنگ می‌اندیشند و می ‌نویسند و می خوانند. بنابراین چرا نگوییم كه دنیای امروز تنها یك مدرنیته (جهانشمول) ندارد بلكه نظر به فرهنگ‌ های گوناگون زمین، ناچار چند مدرنیته و چند برداشت گوناگون و حتی متضاد از این یک مقوله دارد. این تكثر مدرنیته‌ ها در واقع "تكاثر" مدرنیته غرب نیست بلكه تعداد آن منطبق بر شمار فرهنگهاست. بی تردید با وجودی که جوهر مدرنیته یکسان است اما در جوامع گوناگون در "عرَض" تغییر شكل می‌ دهد.

در ایران شاید مدرن‌ ترین پرسش آن باشد كه در این ضیافت فرهنگی، ما چگونه وارد دیالوگ با مدرنیته شدیم و مگر نه اینكه بهانه هر ضیافت (به معنای سقراطی آن) شركت در دیالوگ است؟ غرب (به ویژه آلمان) برای درك درست اینكه پدیده مدرن كدام است و مدرنیته چیست، به تاریخ دوران روشنگری روی آورد. ما اما در برزخ تاریخ گرفتار شدیم و نیمی به سوی ساسانیان رفت و نیمی به سوی سامانیان. در ایران از مشروطه تا هنوز، مدرنیته با همه مولفه ‌های جوهری و عرَضی‌ اش هرگز به صورت یك كلیت جامع به كشور ما پا نگذاشت بلكه این تحفه به صورت سی.كی.دی (Completely Knocked Down) به سرزمین ما آمد. آنگاه كه اجزای این مدرنیته روی خط تولید می رود تا اعراض این پدیده روی جوهر آن استوار شوند؛ فرآورده نهایی (فهم و برداشت ما از مدرنیته) همانی نمی ‌شود كه در غرب اندیشیده و درک شده است. به بیان دیگر، این مدرنیته بومی مونتاژ شده دیگر متقارن همانی نیست که در غرب هست. برخی از ما در این ضیافت صد ساله با انبوهی از پیش‌ فرض‌ های (دینی، تاریخی، فرهنگی) که بر دوش کشیدیم، از همان آغاز روشن نساختیم آیا می‌خواهیم با این مدرنیته سر ستیز داشته باشیم یا آنكه می‌ خواهیم با او وارد یک دیالوگ شویم. شاید هم نمی ‌خواهیم تكلیف خویش با این مدرنیته را مشخص كنیم. از سوی دیگر، هنگام رویارویی با این تحفه غرب آیا پذیرای شروط دیالوگ هستیم یا نیستیم؟ نخستین ‌شرط گفتگو (برخلاف مناظره، مذاكره، محاجه..) آن است كه تمام پیش‌ فرض‌ ها را در پشت دیوار این ضیافت رها كنیم سپس وارد آستانه شویم.

پاره‌ ای از ایرانیان می ‌پندارند مدرنیته میهمان ناخوانده این ضیافت است؛ بنابراین نظر به همان پیش فرض ها حکم تکفیر آن "طاعون" را صادر می کنند. حال آنكه پاره ای دیگر می‌پندارند نه این ایران و نه آن مدرنیته، هیچ‌ یك میهمان ناخوانده نیستند. شایسته است به خاطر بسپاریم ضیافت آن كوهی است كه در ستیغ آن "دیالوگ" ایستاده است. اصولا بهانه ضیافت، دیالوگ است و نه برعکس. بی سبب نیست كه غرب هر آنكه با مدرنیته، ناسازگار است و با آن سر ستیز دارد را "بنیادگرا" می‌ خواند و هر آنكه نقدی بر مدرنیته دارد را "پست‌ مدرن" می ‌نامد. تنها در ضیافت و در گفتگوست كه همه در پی كشف "حقیقت" هستند و نه در مناظره که هیچ یک از طرفین به دنبال یافتن آن نیست. اگر حقیقت نزد همه فرهنگ‌هاست، پس دیگر چه نیازی به دیالوگ و گفتگوی بین تمدن ها؟!

فرهنگ مدرن یا روشنگری در روشنگری

شاید آسان ‌ترین برداشت از مفهوم مدرنیته را اندیشمند آلمانی "ماکس وبر" ارایه داده است؛ او نسبت به دوران روشنگری غرب در یک خلسه نوستالژیک اصطلاحا می‌كوشد روشنگری در روشنگری كند. ماکس وبر این مقوله مدرنیته را مترادف با نوعی "راز و رمز زدایی" از این جهان نشان می‌دهد. یک صد سال پیش این جامعه‌شناس آلمانی به گونه‌ ای حجاب از رخ مدرنیته گشود و خدای جمعی جهان را در آسمان حبس خانگی کرد. به بیانی دیگر، راز و رمز گشایی ماكس وبر از جهان یا همان روشنگری او در واقع گوهری فرهنگی دارد؛ وی پدیده "فردگرایی" و فرآیند سكولاریزم و ایدئولوژی لیبرالیسم و سودطلبی فرقه پروتستانی را همانند آشیان‌ها (طبقات) در ساخت یك مسكن روی هم استوار می‌كند سپس فرهنگ كاپیتالیسم را به جهان ارایه می‌ دهد.

به باورم ماكس وبر نیز می‌ داند كه هگل فیلسوف سه بار به سوی خدا می‌ رود و سرانجام غلظت فعال مایشایی و لایزالی پروردگار را آنقدر رقیق می ‌كند كه حضرت حق صرفا وجودی وحدانی می ‌شود كه بر عرش الهی تكیه زده است و دیگر در امور جاری جهان هیچ دخالتی ندارد. آنگاه نوبت ماکس وبر می‌ رسد كه همان خدای بی اقتدار (Monistic) و نشسته در حبس آسمانی را بازهم انتزاعی و خصوصی ‌سازد تا این سیاره با شتاب بی پایان در مدار ماتریالیسم کاپیتالیستی پروتستانی وبری بچرخد. ماكس وبر در واقع هنگام تئوریزه كردن مدرنیته (به مثابه یك جهان‌بینی لیبرالیستی) به آن هویتی دوگانه می ‌دهد. پیداست زمانی كه این میراث دوگانه به مكتب فرانكفورت می‌رسد، عموما یاران (گهگاه سوسیالیست) این مكتب از مدرنیته یک چهره نسبتا منفی نشان می‌ دهند. یورگن هابرماس جوان‌ترین عضو این حلقه اما می‌ كوشد كه یک چهره‌ منطقی و مردم پسند هم از این مدرنیته را تئوریزه كند تا این نگرش دوگانه حلقه فرانکفورت متناظر با آن میراث دوگانه وبری شود.

پس از جنگ دوم بین‌الملل منتقدان مشهور به نعل اسب (ائتلاف ناخواسته سنت گرایان راست محافظه کار با فیلسوفان چپ فرانسه) از شمار گنون، فریشهوف، سارتر، فوكو، لیوتار، بدیو، لویناس و دلوز نقدهای سنگین بر مدرنیته و انسان مدرن نوشتند. اصولا مدرنیته وبری در غرب هویتی فرهنگی دارد؛ فرهنگی كه گشتاورش (مانند ایران) دین نیست بلكه طبیعت است. آنجا انسان فرهنگی، طبیعی زندگی می‌كند و در مقابل، طبیعت هم هویت فرهنگی دارد به این معنا که انسان طبیعی لزوما با فرهنگ است و فرهنگی زندگی می کند. در تاریخ غرب بی‌ گمان این تغییر گشتاور از سنت به مدرن، آسان و بی‌ هزینه به كف نیامده است. آنجا طبیعت و فرهنگ در انسان به هم می ‌رسند. حال برای زیبا رسیدن این دو به هم، ماكس وبر پنداری می‌خواهد انسانی نوین بیافریند؛ انسانی كه خدایش باید همچنان در حبس آسمانی گرفتار بماند. حال گویی این انسان دچار نوعی "دگردیسی" شده است تا در رویارویی با مظاهر تجدد و فرهنگ مدرن در چاله حیران و حیرت نیافتد. مایه تاسف است که "زن" به مثابه نیمی از جلوه مدرنیته در میانه این فرآیند از پا افتاد و حتی "فمینیسم" افراطی غرب هم نتوانست مانعی بر كم رنگ شدن جایگاه او در فرهنگ مدرن شود.

جا به‌ جایی گستره دین با فرهنگ را شاید با این اشاره ساده بتوان نشان داد: در جامعه وبری كه پروای فرهنگ دارند، كار (Labour) با كار (Work) هرگز برابر نیست؛ كار نخستین از آن رعیت است و كار ثانوی هم از آن ارباب. رعیت به زمین و كشت و شخم مشغول است و كار روزانه او شكل تكراری دارد که سودای نان دارد. این كار نه ارزش هنری دارد و نه ارزش فرهنگی بلكه ارزش تولیدی و مادی دارد؛ در این نوع كار دهقانی، از شعر و ادب و موسیقی و كلا از هنر و فرهنگ هیچ خبری نیست. بهره كشاورز از زمین هم همان سد جوع اوست؛ حال آنكه كار ارباب علاوه بر آنكه گوهر "استتیك" دارد آفرینشی زیبا و ماندگار نیز هست. به بیان رساتر، فقط آفرینش (یک اثر) است كه عیار زیبا شناسانه دارد و به این جهت كار اربابی یا كاری كه به سفارش او باشد را یک اثر زیبای هنری می‌ نامند كه همانند تابلو "مونالیزا" نمایانگر فرهنگ است که فقط در یك نسخه زیبا آفریده می ‌شود.

اینك می‌توان پرسید كه رعیت را با فرهنگ چه كار؟ به نظر می‌رسد روشنگری در روشنگری ماكس وبر (موج نخست در میانه سده هجدهم و موج دوم در آغاز سده بیستم) سرانجام غرب به خطای برداشت كلیشه‌ ای از مفهوم فرهنگ پی برده است و می ‌داند كه كار رعیت هیچ هویت فرهنگی و هنری و استتیک ندارد. البته اینكه همه رعیت‌ ها و ارباب ‌ها روی دو پا راه می ‌روند، نشانه فرهنگ نیست. این نوع راه رفتن "ویژگی" انسان‌ است، خواه رعیت باشد و خواه ارباب كه اصولا در چارچوب فرهنگ یا حتی سنّت نمی ‌گنجد. اینكه ارباب و رعیت "چگونه" راه می ‌روند است که یك ویژگی فرهنگی به شمار می‌ رود. به این سیاق، برای تفاوت فرهنگ ایران با آلمان باید برش كیفی این دو فرهنگ را بیشتر اهمیت داد و نه برش طولی یا كمی آن دو را. بنابراین، برای دیالوگ با مدرنیته و درک فرهنگ مدرن آیا کسی می داند خدای هگل و وبر هنوز هم در حبس آسمانی است؟

ضرورت موج سوم روشنگری

به درستی كه مدرنیته صرفا در انحصار غرب نیست آن گونه كه كاپیتالیسم هم در انحصار غرب نیست. این مفهوم پیچیده (كه گاهی مترادف مدرنیسم می‌شود) و آثار و مظاهر آن فقط در اراده غرب نیست. البته در سال ‌های گذشته نظام كاپیتالیستی (برخلاف مدرنیته) آن چنان گسترده شده كه گاهی آن را مترادف و برابر مفهوم فرهنگ می‌آورند یا به اصطلاح در آن سوی معادله فرهنگی قرار می‌دهند. بااین حال بپذیریم كه سال‌ها كوشش در نقد ویرانگر مدرنیته دامنه این مقوله را كوچکتر از كاپیتالیسم ساخته است. به نظر برخی از پست‌ مدرن‌ ها یا همان منتقدان مدرنیته، دوران ركود و نابودی این فرهنگ مدرن از مدت ‌ها پیش آغاز شده است. طرفه اینكه دوران "كاپیتالیسم" هنوز به سر نیامده بلكه همچنان زنده است و به راه خویش می‌رود! بی ‌سبب نیست كه در شرق رویارویی با مدرنیته همواره هزینه گزاف به بار آورده است.

ایران اما در این ضیافت فرهنگی، با كاپیتالیسم نیز همانند مدرنیته یك دیالوگ بی‌سرانجام دارد. به بیان دیگر، گرچه نقد ما از كاپیتالیسم به حجم نقد ما از مدرنیته نیست اما به هر روی مولفه‌ ها و نهادهای نظام مدرن كاپیتالیستی از شمار بانك، بورس، دانشگاه، پارلمان، نظام وظیفه، بهداشت، بیمه و آموزش همگانی را به شكلی بومی (بعضا نه چندان رضایت بخش) پذیرفته ‌ایم تا بتوانیم از عهده تنظیم امور كلان شهرها و روابط اجتماعی در کشور برآییم. اینك ایران در این ضیافت می ‌تواند بار دیگر در دیالوگ با كاپیتالیسم، لیبرالیسم و گلوبالیسم شركت كند و نشان دهد كه چه حجم از مدرنیته و چه میزان از فرهنگ مدرن و كدام یك از نهادهای كاپیتالیستی را در این سرزمین می ‌پذیرد. از سوی دیگر متولیان گلوبالیسم و كاپیتالیسم هم به تدریج خواهند آموخت (لااقل در دیالوگ با ایران) كه ایرانیان به چه می‌اندیشند و چگونه بیاندیشند كه حضور آنها در این ضیافت فرهنگی دلالت بر كشف حقیقت داشته باشد. بنابراین احساس می‌شود كه جهان امروز به تدریج نیازمند یك "پارادایم" در روشنگری است. به عبارتی، یك صد سال پس از ماكس وبر و در فرآیند گلوبالیسم یا جهانی شدن، فرهیختگان جهان اندك ‌اندك به ضرورت موج سوم بیداری یا روشنگری پی می ‌برند. كیست كه نسیم برخاسته از موج سوم را نوید دهد؟ این انسان فرا مدرن دیگر آن انسان مدرنی كه ماكس وبر آفریده بود نخواهد شد؛ بزرگ ‌ترین وجه افتراق او با انسان موج دومی یا وبری نیز همانا ویژگی گلوبالیستی اوست. انسانی انباشته از اطلاعات و آگاهی درون مرزی و برون مرزی و با نگرشی در فراسوی افق ایران كه به راستی پروای "حقیقت" در یک دیالوگ را دارد. اینک ایرانی می ‌داند که در گفتگو، تفاوت آشكار می ‌شود و در "گفتمان" است که تفاهم ایجاد می ‌شود؛ سرانجام اینکه تنها در یک گفتمان "پارالوژیک" است كه ایده و نظری تازه ‌زاده خواهد شد و نه در دیالوگ و گفتمان معمولی. در پایان اینکه آیا انسان موج سوم، انسان دیالوگ است و میهمان نجیب یک ضیافت که به راستی هم در جست ‌و جوی حقیقت است؟